Ministerul Invatamantului al Republicii Moldova
Academia de Studii Economice
Immanuel Kant
INTRODUCERE
In acest referat eu am sa incerc sa fac o rezumare a vietii si a activitatii marelui filosof german Immanuel Kant, nascut in 1724 si decedat in 1804. Aceasta lucrare este compusa din mai multe sub-teme, incepand cu biografia si date despre I.Kant, si mai apoi teme pe care le-a abordat filosoful in decursul activitatii lui.
Am sa incerc sa fac o sumare la tot referatul ca sa va pot introduce in tema, si sa scriu cateva date despre marele filosof.
In activitatea lui I. Kant deosebim doua perioade mari:
precriticista (pana la deceniul VIII)
criticista (dupa deceniul VIII)
In perioada a doua el scrie lucrarile: "Critica ratiunii pure", "Critica ratiunii practice" si "Critica capacitatii de judecata". In prima perioada scrie: "Istoria naturala generala si teoria cerului " inaintand doua ipoteze principale:
Ipoteza cosmogonica, conform careia sistemul solara apare dintr-o nebuloasa, prin aceasta el considera ca universul se dezvolta promovand idei dialectice in astronomie dand prima lovitura metodei metafizice de gandire.
Cu privire la natura fluxurilor si refluxurilor, care influenteaza viteza de rotatie a pamantului. Prin aceasta el promoveaza idei dialectice in geografie. In lucrarea "Critica ratiunii pure" Kant elaboreaza sistemul sau al idealismului transcedental formuland trei notiuni principale.
De lucru in sine
Noument
Fenomen
Prin lucru in sine el intelege lucrurile cum ele exizsta de la sine(sau in sine) spre deosebire cum el se prezinta pentru noi in cunoasterea noastra. Prin noument el intelege realitatea obiectiva posibila dar neaccesibila pentru experienta umana si prezinta sinonimul de notiunii de lucru in sine. Prin fenomen el intelege aceea ce este dat in senzatiile omului, ce poate fi cunoscut si atunci cand Kant admite ca reprezentarilor le corespunde ceva in afara noastra, anumite lucruri in sine. El este materialist, dar cand afirma ca acest lucru in sine incognoscibil transcendent de cealalta parte a cunoasterii el se pronunta ca agnostic. Kant a fost criticat din doua parti; din stanga de materialisti pentru idealism si agnosticism, iar din dreapta de idealisti pentru admiterea lucrurilor materiale. In lucrarea " Critica ratiunii pure" Kant elaboreaza teoria cunoasterii deosebind 3 trepte ale ei:
Cunoasterea senzoriala numita si intuitie sensibila
Trecerea de la cunoasterea senzoriala la cea rationala (numita si intelect analitic)
Cunoasterea rationala
Caracterizand prima treapta, Kant afirma ca toate cunostintele noastre provin de la perceptiile senzoriale din experienta. El afirma ca pot fi cunoscute numai fenomenele, dar nu esenta lucrurilor. Timpul si spatiul Kant le considera forma de contemplare subiectiva apriorice, adica date de pana la experienta si in experienta nu se manifesta . ele sunt forme apriorice a sensibilitatii. Astfel perceptia de noi, a fenomenelor, spatiu si timp, el opune in dependenta de activitatea constiintei noastre afirmand ca noi nu putem sti nimic despre ceea ce sunt lucrurile ce exista in afara lumii. Deci din aceasta treapta lucrurile nu pot fi cunoscute.
A doua o constituie activitatea care pana la experienta dispune de categorii logice cu ajutorul carora si se formeaza notiunile, sugestiile, asa ca cantitate, calitate, modalitate si altele. Aceste categorii logice sunt forme apriorice ale judecatii. Dupa cantitate ele constituie o schema neschimbata in care se inscrie judecata noastra si ele nu au nici un raport fata de realitatea obiectiva. El vine la concluzia ca omul introduce in natura, legitate cauzalitate, necesitatea, si la aceasta treapta obiectul nu poate fi cunoscut.
A treia o constituie activitatea ratiunii. Kant considera ca numai cu ajutorul ratiunii bazate pe formele judecatii se unesc ideile:
Ideea despre suflet
Ideea despre lume
Ideea despre Dumnezeu
El considera ca este posibila numai stiinta despre fenomenele psihicului, dar nu stiinta filosofica despre suflet ca unitate a acestor fenomene. La fel considera el sunt posibile numai stiintei naturii despre unele sau alte fenomene care au loc in lume, dar nu stiinta filosofica ca atare. El afirma ca este imposibila stiinta filosofica despre Dumnezeu, despre o cauza a tot ce exista. El respinge toate probele teoretice despre existenta in Dumnezeu, dar scrie ca trebuie sa crezi ca exista El pentru ca aceasta credinta ne este impusa de ratiune practica adica de constiinta morala si la aceasta treapta lucrurile nu pot fi cunoscute. Kant a elaborat si teoria antinomica deosebind 4 feluri de antinomii:
Lumea are incepu in timp si spatiu
In lume exista lucruri elementare si individuale si totul se divide pana la infinit
In lume exista nu numai necesitatea, dar si libertatea. In lume nu exista nici un fel de libertate, totul se face din necesitate.
Exista Dumnezeu si El este cauza lumii. Nu exista nici o fiinta suprema care sa fie cauza lumii.
Kant considera ca aceste contradictii sunt proprii nu lumii, ci doar numai ratiunii. El a formulat si problema premizelor logice ale cunoasterii afirmand ca inainte de a cunoaste un careva obiect trebuie sa dispunem de anumite mijloace de cunoastere. Aceste premize sunt apriorice in privinta oricarui om, dar sunt a posteriorice (dupa experimente) in cazul dezvoltarii istorice a omenirii.
Kant a elaborat si conceptii sociale. El a elaborat teoria imperativului categoric moral conform caruia exista o lege morala neschimbata buna pentru toti oamenii si pentru toate timpurile si care determina comportarea oamenilor. El scrie ca fapta va fi morala daca se infaptuieste benevol din stima fata de legea morala si amorala cand omul este impus sa o repete. El vorbeste despre pacea civica, dar analizeaza pacea dintre oameni si state ca scop indepartat subliniind ca in viata oamenilor si a statelor lupta si razboiul sunt de nelimitat. In revolutie se vede primejdia distrugerii statului.
IMMANUEL KANT
Nascut la Konigsberg in 1724, ca fiu al unui modest meserias, muri tot acolo in 1804, dupa o viata dedicata exclusiv studiilor si meditatiei. Amanunt interesant pentru viata sa este faptul ca nu a parasit niciodata regiunea in care s-a nascut, asa incat, el care era pasionat pentru geografie si care avea o mare curiozitate pentru lucruri si intamplari din lumea intreaga, nu a vazut niciodata un munte. Lecturile sale geografice au fost cu atat mai intense. Studiind la Universitatea din Konigsberg teologia, apoi stiintele naturale si filozofia el si-a castigat existenta ca preceptor in diferite familii cu stare, iar din isi incepe cariera profesionala la aceeasi universitate ca privat-docent, si din deci la ani, ca profesor. Doua evenimente deosebit de importante in viata sa au izbutit sa-i tulbure regularitatea cu care-si organiza activitatea pana in cele mai mici amanunte: lectura cartii Emile a lui Rousseau si vestea izbucnirii Revolutiei franceze.
Kant este marele reformator al gandirii filozofice de dupa el, introducand in ea o noua atitudine, pe care el insusi o aseamana cu aceea a lui Copernic. Precum faptul ca soarele si bolta instelata ni se par a se misca in jurul pamantului, atarna de pozitia noastra fata de soare, tot astfel de natura simturilor si a intelectului nostru depinde faptul ca noi cunoastem lumea asa cum o cunoastem. Vazand lipsurile empirismului care admitea in experienta unica origine si unica intemeiere a cunostintei noastre, fapt prin care ducea la scepticism si lipsurile rationalismului dogmatic, care intemeia cunostinta de idei innascute, Kant cauta o baza mai solida, plecand de la critica si analiza a insesi puterii de cunoastere umana. De aici numele de criticism pentru atitudinea sa filozofica ce cauta a stabili granitele si valabilitatea cunostintei. El ajunge la o sinteza a empirismului si a rationalismului, care inseamna si o depasire a lor.
Faptul ca omul are posibilitatea de a avea cunostinte apriorice, independente de orice experienta, cum se vede in matematica, isi are originea in natura puterii de cunoastere umana, caci spiritul omenesc dispune de anumite forme, tipare, in care lucrurile lumii externe si chiar evenimentele sufletesti trebuie sa intre spre a putea fi 'cunoscute'. Precum ochelarii colorati fac ca totul sa ne apara in culoarea lor, astfel formele spatiului si timpului (care nu sunt realitati independente de constiinta cunoscatoare, ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate perceptiile date in simturile externe si interne, deci in ceea ce Kant numeste intuitie, sa ne apara ca oranduindu-se in spatiu si depanandu-se in timp. Dar pe langa aceste doua forme apriorice ale intuitiei externe (spatiul) si interne (timpul), spiritul cunoscator mai poseda si alte forme apriorice, acelea ale intelectului, numite categorii, in numar de douasprezece, dintre care cea mai importanta este aceea a cauzalitatii.
Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine in haosul datelor intuitiei strangandu-le in notiuni. Categoriile si formele intuitiei sunt conditia oricarei experiente posibile, deci a oricarei cunoasteri. Dar precum cunoasterea umana nu este posibila decat datorita formelor apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu e posibila decat pentru ca exista o lume inconjuratoare pe care o cunoastem prin aceste forme, asa precum in imaginea ochelarilor intrebuintata mai sus, ca sa putem vedea lucrurile in culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri sa existe. Dar ce nu putem cunoaste este natura in sine a lucrurilor inconjuratoare, asa cum ele sunt fara de formele spiritului nostru. Lucrul in sine 'das Ding an sich', noumenul, ne ramane necunoscut, el fiind totusi conditia necesara ca noi sa-l cunoastem, cel putin asa cum ne apare, potrivit formelor mintii noastre, reprezentare, ca fenomen.
Ceea ce ne este dat in experienta, adica lumea asa cum ne apare, nu cum este in sine, devine obiectul stiintei, care astfel are deplina valabilitate in domeniul lumii fenomenale. Astfel Kant stabileste dreptul si siguranta stiintei dar inlauntrul anumitor margini, acelea care o fac perfect valabila inauntrul lumii fenomenale, dar o si reduc numai la ea.
De indata insa ce omul vrea sa treaca dincolo de acest domeniu, cunoasterea noastra nu mai este stiintifica, nu mai este cunoastere ci numai parere. Dar mintea omeneasca a simtit de totdeauna impulsul puternic de a se depasi, pentru a ajunge la o conceptie definitiva si unitara a universului. Acesta este motivul pentru care a existat intotdeauna preocuparea metafizica si religioasa. Kant ii recunoaste indreptatirea desi nu-i poate atribui valabilitate stiintifica.
Activitatea unificatoare a spiritului, neputandu-se multumi cu insiruirile cunostintelor bazate pe cauzalitate si pe celelalte categorii ale intelectului, a cautat sa le reduca la conceptii cuprinzatoare si unitare ale ratiunii, pe care Kant le numeste, dupa Platon, idei.
Astfel sunt ideea de suflet (psihologica), de lume (cosmologica) si de Dumnezeu (teologica). Aceste idei nu intra in domeniul stiintei, ele nefiind dobandite din experienta, totusi filozofia si teologia se pot ocupa cu ele, ramanand insa constiente ca prin aceasta au iesit din 'campul productiv al experientei', deci din sfera cunostintei general-valabile. Ideile de suflet, lume si Dumnezeu sunt principii regulative, care conduc activitatea noastra stiintifica si practica, in care, fara a avea siguranta absoluta, lucram totusi ca si cand ar exista un suflet, un cosmos si Dumnezeu. Totusi credinta in Dumnezeu, ca si aceea intr-un suflet nemuritor, desi nu pot fi stiintific probate, nu pot fi nici combatute stiintific. Domeniul credintei (ca si acel al metafizicii) ramane astfel separat de acel al stiintei, dar ramane in toata indreptatirea sa, indreptatire careia Kant ii gaseste argumente de natura practica, deci de natura etica.
Etica lui Kant este intemeiata pe ratiune, care ca ratiune practica, fara a o putea demonstra, ne impune totusi legea morala, imperativul categoric, care ne apare prin el insusi evident, necesar si general valabil: 'Actioneaza in asa fel incat maxima vointei tale sa poata servi oricand in acelasi timp ca principiu al unei legiferari generale'.
Din legea morala deriva datoria, dar si putinta de a o indeplini. Ca apartinand lumii fenomenale, in care totul e supus cauzalitatii, s-ar parea ca omul nu e liber, ci actiunea lui este strict si intru totul determinata. Legea morala insa, prin insusi caracterul ei imperativ, care se impune neconditionat constiintei noastre, ne arata ca si putem sa o indeplinim, deci ca suntem liberi in vointa noastra sa o indeplinim, intr-adevar, potrivit filozofiei lui Kant, omul apartine la doua lumi. Ca cetatean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, suntem determinati de principiul cauzalitatii, dai ca cetateni ai lumii lucrului in sine, ai lumii noumenale, inteligibile, in care cauzalitatea nu mai are nici un rol, suntem liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea morala si constituie un postulat al ratiunii practice. Dar ratiunea practica mai postuleaza doua idei: aceea de nemurire si aceea de existenta a lui Dumnezeu, caci perfectia morala nefiind posibil de indeplinit in aceasta lume tiranizata de simturi, trebuie sa presupunem, sa postulam, continuarea existentei noastre dupa moarte, cand apropierea de perfectiunea morala va fi posibila. Existenta lui Dumnezeu o postulam din trebuinta morala pe care o simtim de a crede in existenta unei cauze a intregii naturi, si care, fiind deosebita de natura, 'sa contina temeiul' acordului exact al fericirii cu moralitatea.
Precum teoria cunoasterii umane a fost tratata de Kant in Critica ratiunii pure, etica sa in Critica ratiunii practice, vedem in cea de a treia opera foarte importanta a sa: Critica puterii de judecare, incercarea de a stabili legatura intre cele doua lumi ce faceau obiectul primelor Critici: lumea cauzalitatii si lumea vointei libere, in Critica puterii de judecare, care cuprinde doua parti: Critica puterii de judecare estetica si Critica puterii de judecare teleologica, Kant arata ca intre lumea fenomenala si aceea a libertatii este o potrivire datorita fondului lor comun.
Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gandirii omenesti sunt multiple. Dar cel mai important este acela de a fi supus spiritul uman si puterea lui de cunoastere la o analiza profunda si amanuntita, pentru a gasi originea, granitele si valabilitatea cunostintei. Importanta solutiei sale, asa cum am vazut-o foarte pe scurt mai sus, puterea ei de imbold creator, datorita noului punct de vedere, apare atat in rezolvarea pe care el insusi o da diferitelor probleme particulare ale filozofii, cat si in curentele ce i-au urmat, si care pana astazi, mai toate, pleaca de la Kant, in care recunosc pe adevaratul lor premergator, fata de care toate trebuie sa ia pozitie, chiar cand nu il admit intru totul.
Ganditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea umana ii poate revendica, unind grandoarea privirii de ansamblu cu ascutimea distingerii amanuntului important si cu constiinta critica de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o viata de munca metodica necurmata si cu o moralitate exemplara, care prin aceasta insasi servea si va servi peste veacuri ca un model de concordanta intre severitatea gandirii si eroismul zilnic al infapuirii ei in viata, Immanuel Kant a fost si un om ce nu dispretuia bucuriile unei sociabilitati oneste, asa cum omul, chiar sfant, nu trebuie sa o dispretuiasca.
Viata si opera lui Kant raman ca o mare pilda a superiorului uman trait si infaptuit in forma individuala a personalitatii.
Printre operele sale cele mai de seama trebuie sa numim: Critica ratiunii pure (Kritik derreinen Vemuft- Critica ratiunii practice (Kritik derpraktischen Vernuft- Critica puterii de judecare (Kritik der Urteilskraft Prolegomene la orice metafizica viitoare (Prolegomena zu einerjeden kiinftigen Metapysik intemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Religia inauntrul granitelor ratiunii (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft Spre pacea eterna (Zum ewigen Frieden La acestea trebuie sa adaugam si prelegerile sale Asupra pedagogiei (Ober Padagogik publicate de elevul sau Rink. Primele cinci dintre operele citate au aparut si in traducere romaneasca. De asemenea au aparutul limba romana urmatoarele lucrari ce pot fi citite cu folos: Ion Petrovici: Viata si opera lui Kant, Casa Scoalelor, C. Narly: Pedagogia lui Immanuel Kant, Cultura Romaneasca, P.P. Negulescu Criticismul kantian, Edit. Academiei Romane. 1 cap. Im. Kant semnat de Mircea Florian in 'Istoria filozofiei moderne', voi II. (Societatea Romaneasca de Filozofic).
CUM ESTE METAFIZICA POSIBILA CA STIINTA? (1)
Privita ca dispozitie naturala a ratiunii, metafizica exista, dar este dialectica si inselatoare, precum a dovedit-o solutia analitica a celei de a treia probleme fundamentale. Daca ne vom margini sa luam principiile noastre dintr-o astfel de metafizica si vom urma in elaborarea lor iluzia foarte naturala, dar pentru aceasta nu mai putin inselatoare, in care ea ne face sa cadem, nu vom putea niciodata concepe o stiinta, ci numai o arta dialectica zadarnica, in care o scoala poate fi preferata alteia, dar nici una nu poate gasi vreodata o aprobare legitima si durabila.
Pentru ca metafizica sa poata, ca o adevarata stiinta, sa pretinda a da nu numai convingeri iluzorii, ci o intelegere a lucrurilor si certitudine, trebuie ca o critica a insesi ratiunii sa expuna intr-un sistem complet intregul stoc de concepte a priori si diviziunea lor dupa diferitele izvoare pe care le au, sensibilitate, intelect si ratiune, apoi sa dea o tabla completa a lor analizandu-le, pe ele si tot ce se poate deduce din ele, si mai ales sa explice posibilitatea cunoasterii sintetice a priori printr-o deductie a acestor concepte, apoi sa arate principiile intrebuintarii acestui fel de cunostinta si in sfarsit sa ne spuna care sunt limitele ei. Prin urmare, critica, si numai critica singura, cuprinde planul intreg, verificat si pus la incercare, cum si toate mijloacele pentru aducerea lui la indeplinire, prin care metafizica poate fi constituita ca stiinta. Pe alte cai si prin alte mijloace, ea nu este posibila, intrebarea care se pune acum nu este cum aceasta opera este posibila, ci cum poate fi conceputa si cum mintile sanatoase pot fi intoarse de la o activitate pana acum gresita si stearpa si indreptate catre o munca ce nu insala, cum si in ce chip se poate realiza colaborarea cea mai potrivita a acestor minti in vederea telului comun.
Un lucru este sigur: cine a gustat o data din critica ramane pe veci dezgustat de toata vorbaria dogmatica cu care de nevoie se multumea mai inainte, fiindca ratiunea lui simtea o trebuinta si nu putea gasi ceva mai bun ca sa si-o satisfaca. Critica este fata de metafizica obisnuita de scoala intocmai cum chimia este fata de alchimie, sau astronomia fata de astrologie. Sunt sigur ca nimeni din cei ce au meditat si inteles principiile criticii, fie chiar numai din aceste prolegomene, nu se va mai intoarce niciodata la acea veche si sofistica stiinta inselatoare, ci va intampina cu placere o metafizica ce ii sta de acum inainte la dispozitie, care nu mai are nevoie de nici un fel de descoperiri premergatoare si este singura in stare sa procure ratiunii o satisfactie durabila, in adevar, este un avantaj pe care, singura intre toate stiintele posibile, numai metafizica se poate bizui ca il are: anume, ca ea poate atinge perfectia si ajunge la o stare definitiva din care sa nu se mai schimbe nici chiar ca sa se sporeasca prin descoperiri noi; aceasta se datoreste faptului ca ratiunea nu are, in acest domeniu, izvoarele cunostintei sale in obiecte si in intuitia obiectelor (care nu-i va putea da niciodata ceva nou) ci in sine insasi, si cand va fi stabilit cu precizie si fara eroare toate principiile facultatii sale, nu va mai ramanea pentru ratiunea pura nimic de cunoscut a priori, nimic despre care sa-si mai poata pune vreo intrebare. Perspectiva sigura a unei stiinte, in acest chip determinate si incheiate, are o deosebita atractie, chiar daca facem abstractie de folosul pe care il poate aduce si despre care vom vorbi mai departe.
Orice arta falsa, orice stiinta zadarnica tine catva vreme, caci ia urma urmei se distrage de la sine, si punctul cei mai inalt al dezvoltarii ei este in acelasi timp si momentul cand ii incepe pieirea. Dovada ca pentru metafizica acest moment a sosit o gasim in starea in care ea a cazut la toate popoarele de cultura, cu tot zelul cu care stiintele de orice fel sunt cultivate de aceste popoare, Vechea organizare a studiilor universitare ii mai pastreaza umbra, cate o academie, prin premiile ce fixeaza, mai ispiteste pe unul sau pe altul sa intreprinda cate o cercetare, dar metafizica nu se mai numara printre stiintele exacte si stim mai dinainte in ce chip un om de stiinta, pe care am voi sa-1 numim un mare metafizician, ar primi acest titlu care porneste dintr-o buna intentie, dar pe care nimeni nu-1 mai invidiaza.
Cu toate ca este in afara de orice indoiala ca a sosit vremea decadentei oricarei metafizici dogmatice, nu putem inca spune ca a venit si ceasul renasterii ei printr-o critica temeinica si completa a ratiunii. Orice trecere de la o directie la directie contrarie se face printr-un punct de indiferenta si acesta este momentul cel mai periculos pentru un autor, dar cred ca si cel mai prielnic pentru stiinta caci, prin ruperea completa a legaturilor de mai inainte, spiritul de partid este suprimat si mintile sunt in cea mai buna dispozitie pentru a asculta propunerile de a incerca o legatura noua dupa alt plan.
SENSIBILITATEA: INTUITIA. FORMA SI MATERIA FENOMENULUI
in orice fel si prin orice mijloace s-ar si raporta o cunoastere la obiecte, totusi modul prin care ea se raporteaza la ele nemijlocit si spre care tinde toata gandirea ca mijloc este intuitia. Aceasta insa se iveste numai daca ne este dat obiectul, ceea ce insa, la randul sau, nu e posibil [cel putin pentru noi oamenii], decat daca obiectul afecteaza mintea intr-un anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a dobandi reprezentari prin felul cum suntem afectati prin obiecte
se numeste sensibilitate. Prin mijlocirea sensibilitatii deci ne sunt date obiectele, si ea singura ne procura intuitii, prin intelect insa ele surit gandite, si din el rasar conceptele.
Toata gandirea insa trebuie sa se raporteze la urma urmei fie de-a dreptul (directe) sau cu ocoliri (indirecte), [cu ajutorai unor anumite caractere] la intuitii, deci, la noi, la sensibilitate, deoarece in alt mod nici un obiect nu ne poate fi dat.
Efectul unui obiect asupra facultatii reprezentative, intrucat suntem afectati de el, este senzatia. Acea intuitie care se raporteaza la obiect prin senzatie se numeste empirica. Obiectul nedeterminat al unei intuitii empirice se numeste fenomen.
in fenomen, cu numesc ceea ce corespunde senzatiei materia fenomenului, iar ceea ce face ca diversul fenomenului sa se poata ordona in anumite raporturi eu o numesc forma sa. Deoarece acel ceva in care senzatiile se pot numai ordona si pune intr-o anumita forma nu poate fi la randul sau iarasi senzatie, atunci materia oricarei fenomen e data, ce-i drept, numai a posteriori, forma sa insa trebuie sa se tifle, gata pentru toate fenomenele, a priori in minte, si trebuie deci sa poata fi observata in mod independent de orice senzatie numesc pure (in inteles transcendental)1 toate reprezentarile in care nu se gaseste nimic ce apartine senzatiei. Prin urmare forma pura a intuitiilor sensibile in general se va gasi in minte a priori, unde tot diversul fenomenelor e intuit in anumite raporturi. Aceasta forma pura a sensibilitatii se va numi si ea insasi intuitie pura. Astfel daca, din reprezentarea unui corp, separ ceea ce intelectul gandeste despre el, ca substanta, forta, di vizibilitate etc., tot asa ceea ce in el apartine senzatiei, ca impenetrabilitate, duritate, culoare etc., atunci din aceasta intuitie empirica imi mai ramane ceva, anume intindere si figura. Acestea apartin intuitiei pure, care e data in minte a priori ca simpla forma a sensibilitatii, chiar fara de un obiect real al simturilor sau senzatiei.
O stiinta despre toate principiile sensibilitatii a priori o numesc Estetica transcendentala.
Trebuie sa existe, deci, o atare stiinta care constituie intaia parte a teoriei transcendentale elementare in opozitie cu aceea care contine principiile gandirii pure si se numeste logica transcendentala.
in Estetica transcendentala noi vom izola deci mai intai sensibilitatea prin aceea ca separam tot ce intelectul gandeste aici prin conceptele sale, pentru ca sa nu ramana nimic decat intuitie empirica. Mai apoi vom desprinde de aceasta inca tot ce apartine senzatiei pentru ca sa nu ramana nimic decat intuitie pura si simpla forma a fenomenelor, ceea ce-i singurul lucru pe care sensibilitatea il poate da a priori, in aceasta cercetare se va gasi ca exista doua forme pure de intuitie sensibila ca principii ale cunoasterii a priori, anume spatiul si timpul, cu a caror expunere ne vom ocupa acuma.
OBSERVATII GENERALE LA ESTETICA TRANSCENDENTALA
(Aprioritatea spatiului si a timpului)
I. Mai intai va fi necesar sa explicam pe cat se poate de lamurit care este in general parerea noastra cu privire la natura fundamentala a cunoasterii sensibile, pentru a preintampina orice interpretare gresita a ei.
Noi am voit deci sa spunem: ca toata intuitia noastra nu e nimic decat reprezentare de fenomene; ca obiectele pe care le intuim nu sunt in sine ceea ce prin intuire credem ca sunt, nici raporturile lor nu sunt in sine de asa natura cum ne apar noua, si ca, daca suprimam subiectul nostru sau chiar numai constitutia
subiectiva a simturilor in general, ar disparea toata aceasta constitutie, toate raporturile obiectelor in spatiu si timp, ba chiar spatiul si timpul, si ca fenomene nu pot exista in sine, ci numai in noi. Ce rost ar putea avea obiectele in sine si desprinse de toata aceasta receptivitate a sensibilitatii noastre, ne ramane cu totul necunoscut. Noi nu cunoastem nimic decat modul, propriu noua, de a le percepe, care nici nu trebuie atribuit in mod necesar oricarei fiinte, desi oricarui om. Numai cu acest mod avem a face. Spatiul si timpul sunt formele sale pure, senzatia in general este materia sa. Numai forma o putem cunoaste a priori, adica inaintea oricarei perceptii reale, si ea se numeste de aceea intuitie pura; materia insa este, in cunoasterea noastra, ceea ce face ca ea sa se cheme cunoastere a posteriori, adica intuitie empirica. Acelea sunt inerente sensibilitatii noastre in mod absolut necesar, de orisice fel ar fi senzatiile noastre; acestea pot fi foarte diferite. Chiar daca am putea ridica aceasta intuitie a noastra si la cel mai inalt grad de claritate, prin acest fapt nu ne-am apropia mai mult de natura obiectelor in sine. Caci noi am cunoaste cu desavarsire in orice caz totusi numai modul nostru de cunoastere, adica sensibilitatea noastra, si pe aceasta totdeauna numai sub conditiile de spatiu si timp inerente subiectului de la origine, adica sub cele de spatiu si timp; ceea ce ar putea fi obiectele in sine nu ne-ar putea deveni totusi nicicand cunoscut, nici chiar prin cea mai lamurita cunoastere a fenomenului lor.
Prin urmare, opinia ca toata sensibilitatea noastra n-ar fi nimic decat reprezentarea confuza a lucrurilor, care cuprinde numai ceea ce le apartine lor in sine, dar numai sub o ingramadire de note si reprezentari partiale pe care nu le descompunem cu constiinta, este o falsificare a conceptului de sensibilitate si de fenomen, care face toata teoria lor inutila si desarta. Deosebirea unei reprezentari confuze de cea clara este numai logica, si nu priveste continutul. Conceptul de drept de care se serveste intelectul sanatos contine, f ara indoiala, tot ceea ce poate dezvolta din el si cea mai subtila speculatie, numai ca in intrebuintarea comuna si practica noi nu avem constiinta acestor reprezentari variate cuprinse in aceste notiuni. De aceea nu se poate spune cum ca conceptul comun ar fi sensibil si ar contine un simplu fenomen, caci dreptul nici nu poate aparea, ci conceptul sau se afla in intelect, si reprezinta o insusire (cea morala) a actiunilor care le apartine lor in sine. Dimpotriva, reprezentarea unui corp in intuitie nu contine nimic ce ar putea apartine unui obiect in sine, ci numai fenomenul a ceva, si modul cum suntem afectati prin acest ceva; si aceasta receptivitate a facultatii noastre de cunoastere se numeste sensibilitate, si ramane totusi deosebita, ca cerul de pamant, de cunoasterea obiectului in sine, chiar daca pe acela (fenomenul) 1-am putea patrunde pana la fund.
Filosofia lui Leibniz-Wolf a fixat, prin urmare, tuturor cercetarilor asupra naturii si originii cunoasterilor noastre un punct de vedere cu totul nedrept, considerand deosebirea sensibilitatii de ceea ce-i intelectual numai ca fiind logica, pe cand e evident ca ea este transcendentala, si nu priveste numai forma claritatii sau neclaritatii, ci originea si continutul lor, astfel ca prin sensibilitate nu numai ca cunoastem in mod confuz natura obiectelor in sine, ci nu o cunoastem deloc, si, daca eliminam constitutia noastra subiectiva, obiectul reprezentat, cu insusirile ce i-a atribuit intuitia sensibila, nu se gaseste nicaieri, nici nu poate fi gasit, intrucat chiar aceasta constitutie subiectiva determina forma sa ca fenomen.
Noi deosebim de altfel, ce-i drept, in fenomene ceea ce e inerent intuitiei lor in mod esential si e valabil pentru orice simt omenesc in general, de ceea ce ii apartine numai in mod contingent, fiind valabil nu cu privire la raportul sensibilitatii in general, ci numai cu privire la o situatie sau organizatie a unui sau altui simt. Si astfel, cunoasterea dintai o numim o cunoastere care reprezinta obiectul in sine, pe cea din urma insa o cunoastere care reprezinta numai fenomenul acestuia. Aceasta deosebire este insa numai empirica. Daca ne oprim aici (cum se intampla de obicei), si nu consideram iarasi acea intuitie empirica (cum ar trebui sa fie) ca simplu fenomen, asa ca in ea sa nu se gaseasca absolut nimic ce ar atinge vreun lucru oarecare in sine, atunci deosebirea noastra transcendentala e pierduta, si noi credem apoi totusi a cunoaste lucruri in sine, cu toate ca noi pretutindeni (in lumea simturilor), chiar pana la cea mai adanca cercetare a obiectelor ei, nu avem a face cu nimic altceva decat cu fenomene. Asa, noi vom numi, ce-i drept, curcubeul un simplu fenomen la o ploaie cu soare, aceasta ploaie insa vom numi-o lucru in sine, ceea ce si este exact, intrucat intelegem conceptul din urma numai din punct de vedere fizic, ca ceea ce in experienta generala, intre toate variatele raporturi fata de simturi, totusi in intuitie este determinat asa si nu in altfel. Daca luam insa acest ceva empiric in general, si intrebam, fara a tine seama de acordul sau cu orice simt omenesc, daca aceasta reprezinta un lucru in sine (nu stropii de ploaie, caci acestia in acest caz sunt doar, ca fenomene, obiecte empirice), atunci intrebarea despre raportarea reprezentarii la obiect este transcendentala, si nu numai acesti stropi sunt simple fenomene, ci chiar figura lor rotunda, ba chiar spatiul in care cad, nu sunt nimic in sine, ci numai modificatii, sau temeiuri ale intuitiei noastre sensibile, obiectul transcendental insa ne ramane necunoscut.
A doua problema importanta a Esteticii noastre transcendentale este ca ea sa dobandeasca oarecare trecere nu numai ca ipoteza aparenta, ci ca sa fie asa de certa si in afara de orice indoiala cum numai se poate cere candva de la o teorie menita a servi ca organon. Pentru a face aceasta certitudine cu desavarsire evidenta, vrem sa alegem un caz oarecare prin care sa se poata arata lamurit valabilitatea sa [si sa poata servi pentru o mai mare claritate a celor expuse in
Sa presupunem, prin urmare, ca spatiul si timpul ar fi in sine obiective si conditii ale posibilitatii lucrurilor in sine atunci se arata intai: ca despre amandoua se gasesc a priori propozitii apodictice si sintetice in mare numar, mai ales din partea spatiului, pe care noi, din aceasta cauza, vrem sa-1 cercetam aici cu preferinta ca exemplu. Deoarece propozitiile geometrice pot fi cunoscute in mod sintetic a priori si cu certitudine apodictica, atunci intreb: de unde luati astfel de propozitii si pe ce se intemeiaza intelectul nostru pentru a ajunge la astfel de adevaruri absolut necesare si de valabilitate generala. Nu exista alta cale decat prin concepte sau prin intuitii; amandoua insa, considerate ca fiind date sau a priori sau a posteriori. Cele din urma, anume conceptele empirice, tot asa ceea pe ce se intemeiaza ele, adica intuitia empirica nu pot da nici o propozitie sintetica, decat numai o astfel de propozitie care si ea este numai empirica, adica o propozitie de experienta, prin urmare nu poate contine nicicand necesitatea si absoluta generalitate, ceea ce este doar nota caracteristica a tuturor propozitiilor geometriei. Ceea ce ar fi insa intaiul si unicul mijloc, anume de a ajunge la astfel de cunoasteri prin simple concepte sau prin intuitii a priori, e clar ca din simple concepte nu se poate dobandi nici o cunoastere sintetica, ci numai analitica. Nu luati decat propozitia: ca prin doua linii drepte nu se poate imprejmui nici un spatiu, prin urmare nu e posibila nici o figura, si incercati s-o derivati din conceptul de linii drepte si numarul doi, sau si ca din trei linii drepte e posibila o figura, si incercati-o tot astfel numai din aceste concepte. Toata straduinta voastra e zadarnica, si va vedeti nevoiti a va lua refugiul in intuitie, cum geometria o si face totdeauna. Va dati deci un obiect in intuitie; dar de ce fel este aceasta, este ea o intuitie pura a priori sau o intuitie empirica? Daca ar fi cea din urma, atunci nicicand din aceasta n-ar putea rezulta o propozitie valabila in general, si inca mai putin o propozitie apodictica: caci experienta nu poate da niciodata asa ceva. Trebuie, deci, sa dati obiectul vostru a priori in intuitie, si sa intemeiati pe aceasta propozitia voastra sintetica. Dar, daca in voi nu s-ar gasi o facultate de intuire a priori, daca aceasta conditie n-ar fi, dupa forma, totodata conditia generala a priori sub care singura e posibil chiar obiectul acestei intuitii exterioare, daca obiectul (triunghiul) ar fi ceva in sine fara raport cu subiectul vostru, cum ati putea oare spune ca ceea ce se afla in mod necesar in conditiile voastre subiective pentru a construi un triunghi ar trebui sa apartina in mod necesar si triunghiului in sine; caci la conceptele voastre (de trei linii) n-ati putea doar adauga nimic nou (figura), ceea ce ar fi trebuit sa se gaseasca in mod necesar la obiect pentru motivul ca acesta e dat inaintea cunoasterii voastre si nu prin ea. Daca spatiul (si asa si timpul) n-ar fi deci o simpla forma a intuitiei voastre si care contine conditii a priori sub care singure obiectele pot fi pentru voi lucruri exterioare, care fara de aceste conditii subiective nu sunt nimic in sine, atunci n-ati putea spune absolut nimic a priori in mod sistematic asupra obiectelor exterioare. Este, deci, fara indoiala cert, si nu numai posibil, sau si probabil, ca spatiul si timpul, ca conditie necesara a toata experienta (externa si interna), sunt numai conditii subiective a toata intuitia noastra, in raport cu care, deci, toate obiectele sunt simple fenomene si nu obiecte date pentru sine in acest mod si despre care, si in ceea ce priveste forma lor, se pot spune multe a priori, nicicand insa si absolut nimic despre lucrul in sine care ar fi sa stea la baza acestor fenomene.
II. Pentru confirmarea acestei teorii despre idealitatea simtului extern precum si intern, prin urmare a tuturor obiectelor simturilor, ca simple fenomene, poate servi in primul rand observarea: ca tot ce, in cunoasterea noastra, apartine intuitiei (deci exceptand sentimentele de placere si neplacere, si vointa, care nici nu sunt cunoasteri), nu contine nimic decat simple raporturi ale locurilor in intuitie (intindere), schimbarea locurilor (miscare), si legi dupa care e determinata aceasta schimbare (forte-motrice). Dar ceea ce e prezent in loc, sau ceea ce, afara de schimbarea locurilor, actioneaza in obiectele insesi, nu e dat prin aceasta. Prin simple raporturi insa nu se cunoaste totusi un lucru in sine: se va judeca, deci, fara indoiala ca, nefiindu-ne dat prin simtul exterior nimic decat simple reprezentari de raporturi, acesta nici nu poate contine altceva in reprezentarea sa decat numai raportul unui obiect cu subiectul, si nu ceea ce este intern si apartine obiectului in sine. Cu intuitia interna e acelasi lucru. Nu numai ca in ea reprezentarile simturilor exterioare reprezinta adevarata materie cu care ne ocupam mintea, ci timpul in care punem aceste reprezentari, care in experienta procedeaza chiar constiinta despre ele, si ca o conditie formala sta la baza modului cum le punem in minte, contine acuma raporturi de succesiune si simultaneitate, si a ceea ce e simultan cu succesivul (raporturi ale persistentului). Dar, ceea ce, ca reprezentare, poate preceda orice actiune de a gandi ceva este intuitia, si, daca nu contine nimic decat raporturi, forma intuitiei, care, deoarece nu reprezinta nimic afara doar ca ceva e pus in minte, nu poate fi nimic altceva decat modul cum mintea este afectata prin activitatea proprie, anume aceasta punere a reprezentarii sale, deci prin sine insasi, adica nu poate fi decat un simt intern dupa forma sa. Tot ce se reprezinta printr-un simt este intr-atata, totdeauna fenomen, si un simt intern sau n-ar putea fi deci admis deloc, sau subiectul, care e obiectul simtului, ar putea fi reprezentat prin el numai ca fenomen, nu asa cum ar judeca despre sine insusi, daca intuitia sa ar fi simpla spontaneitate, adica ar fi intelectuala. Aici, toata dificultatea sta numai in intrebarea, cum un subiect ar putea sa se intuiasca pe sine insusi in interior; dar aceasta dificultate e comuna oricarei teorii. Constiinta de sine (aperceptia) este reprezentarea simpla a Eului, si, daca numai prin aceasta ar fi dat in mod spontan tot diversul in subiect, atunci intuitia interna ar fi intelectuala, in om, aceasta constiinta cere perceptie interna a diversului ce e dat in subiect mai de inainte, iar modul cum acesta e dat in minte fara spontaneitate trebuie sa se numeasca, spre a se face aceasta deosebire, sensibilitate. Daca facultatea de a fi constient de sine e menita sa caute (sa prinda) ceea ce se afla in minte, atunci ea trebuie sa afecteze mintea si numai in acest mod poate produce o intuire de sine, a carei forma insa, care sta de inainte la baza in minte, determina, in reprezentarea timpului, modul
cum diversul se afla la un loc in minte; caci ea se intuieste pe sine, nu cum s-ar reprezenta pe sine in mod nemijlocit ca spontana, ci dupa modul cum este afectata din intern, prin urmare, cum isi apare siesi nu cum este.
III. Daca zic: in spatiu si timp intuitia, atat a obiectelor exterioare, precum si autointuitia mintii, reprezinta pe amandoua, asa cum afecteaza simturile noastre, adica cum apar, atunci aceasta nu va sa zica cum ca aceste obiecte ar fi simpla aparenta. Caci, in fenomen, obiectele, ba chiar insusirile ce le atribuim lor, se considera ca ceva dat in realitate, numai ca, intrucat aceasta insusire depinde numai de modul de intuire a subiectului in relatia sa cu obiectul dat, acest obiect se deosebeste ca fenomen de sine insusi ca obiect in sine. Astfel eu nu spun cum ca corpurile par numai a fi in afara de mine, sau ca sufletul meu pare numai a fi dat in constiinta mea despre mine, daca afirm cum ca insasi calitatea spatiului si timpului, dupa care, ca o conditie a existentei lor, eu le pun pe amandoua, se gaseste in modul meu de intuire si nu in aceste obiecte in sine. Ar fi vina mea proprie daca din ceea ce ar trebui sa consider ca fenomen as face simpla aparenta. Aceasta insa nu se intampla dupa principiul nostru al idealitatii tuturor intuitiilor noastre sensibile; dimpotriva, daca acelor forme de reprezentare b' se atribuie realitatea obiectiva, nu se poate evita ca sa nu fie totul transformat in simpla aparenta. Caci daca se considera spatiul si timpul ca insusiri care, dupa posibilitatea lor, ar trebui gasite in lucruri in sine, si daca se cumpanesc absurditatile in care ne incurcam in acest caz, dat fiind ca doua obiecte infinite, care nu sunt substante, nici ceva de fapt inerent substantelor, totusi insa trebuie sa fie ceva existent, ba chiar conditia necesara a existentei tuturor lucrurilor, raman in urma chiar daca toate lucrurile existente se suprima; atunci desigur ca bunului Berkeley nu-i putem lua in nume de rau daca a degradat corpurile la simpla aparenta; ba chiar propria noastra existenta, care in acest fel ar fi facuta dependenta de realitatea existenta pentru sine, a unei nefiinte, cum e timpul, ar trebui transformata cu aceasta in totala aparenta; o absurditate de care pana acuma insa nimeni nu s-a facut vinovat.
IV. in teologia naturala, unde ne gandim un obiect care nu numai ca nu este pentru noi un obiect al intuitiei, ci care nici lui insusi nu-si poate fi deloc un obiect al intuitiei sensibile, se cauta cu mare grija de a elimina din toata intuitia sa (caci asa ceva trebuie sa fie toata cunoasterea sa, iar nu gandire, care totdeauna arata limite) conditiile timpului si spatiului. Dar cu ce drept se poate face aceasta, daca amandoua au fost facute mai inainte forme ale obiectelor in sine, si anume astfel de forme care, ca conditii ale existentei a priori, raman in urma chiar daca ar fi fost suprimate obiectele in sine: caci, ca conditii a toata existenta in general, ele ar trebui sa fie si conditiile existentei lui Dumnezeu. Nu ne ramane nimic altceva, daca nu vrem sa le facem forme obiective ale tuturor lucrurilor, decat sa le facem forme subiective ale modului nostru de intuitie, atat extern cat si intern, care se numeste de aceea sensibil pentru ca nu e originar, adica de asa fel ca prin el insusi sa fie data intuitiei existenta obiectului (si care, pe cat intelegem, poate apartinea numai fiintei prime), ci pentru ca e dependent de existenta obiectului, deci e posibil numai prin faptul ca facultatea de reprezentare a subiectului e afectata prin obiect.
Nici nu e necesar sa limitam modul de intuitie in spatiu si timp la sensibilitatea omului; se poate ca toata fiinta cugetatoare finita concorda in aceasta in mod necesar cu omul (desi nu putem afirma aceasta in mod hotarat), totusi din cauza acestei generalitati ea nu inceteaza a fi sensibilitate, chiar de aceea pentru ca este derivata (intuitus derivativus), nu originara (iniuitus originarius), deci nu e intuitie intelectuala, care ca atare pare a apartine, din cauza amintita chiar inainte, numai fiintei prime, nicicand insa unei fiinte dependente atat cu privire la existenta cat si intuitia sa (care determina existenta sa in relatie cu obiecte date); cu toate ca observatia din urma trebuie considerata in teoria noastra estetica numai ca lamurire, nu ca principiu de demonstratie
SENSIBILITATE SI INTELECT
Cunoasterea noastra rasare din doua izvoare principale ale mintii, din care unul este a primi reprezentarile (receptivitatea impresiilor), al doilea este facultatea de a cunoaste prin aceste reprezentari un obiect (spontaneitatea conceptelor); prin cel dintai ni se da un obiect, prin al doilea acesta, in relatie cu acea reprezentare (ca simpla determinare a mintii), e gandit. Intuitia si conceptele reprezinta deci elementele pentru toata cunoasterea noastra, astfel ca nici conceptele fara o intuitie ce le corespunde intr-un mod oarecare, nici intuitia fara concepte nu pot da o cunoastere. Amandoua sunt sau pure, sau empirice. Empirice, daca in ele e cuprinsa senzatie (care presupune prezenta reala a obiectului); pure insa, daca in reprezentare nu e amestecata senzatie. Cea din urma poate fi numita materia cunoasterii sensibile. Prin urmare, intuitia pura contine numai forma, sub care ceva se intuieste, iar conceptul pur numai forma gandirii unui obiect in general. Numai singurele intuitii pure sau conceptele sunt posibile a priori, cele empirice numai a posteriori.
Daca receptivitatea mintii noastre de a primi reprezentari, intrucat e afectata intr-un mod oarecare, vrem sa o numim sensibilitate, atunci, dimpotriva, facultatea de a produce ea insasi reprezentari, sau spontaneitatea cunoasterii, este intelectul. Natura noastra aduce astfel cu sine ca intuitia nu poate fi nicicand altfel decat Fara sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect si fara intelect n-ar fi gandit nici unul. Cugetari fara continut sunt goale, intuitii fara concepte sunt oarbe. De aceea e tot atat de necesar de a-si face conceptele sensibile (adica de a li se adauga obiectul in intuitie), ca si de a-si face intuitiile inteligibile (adica de a le aduce sub concepte). Amandoua puteri, sau facultati, nici nu pot schimba functiile lor. Intelectul nu poate intui nimic, iar simturile nu pot gandi nimic, Numai din faptul ca ele se unesc poate izvori cunoastere. Din aceasta cauza insa totusi nu e ingaduit a amesteca contributia lor, ci avem puternice motive de a le separa cu grija una de alta, si a le deosebi. De aceea deosebim stiinta regulilor sensibilitatii in general, adica estetica, de stiinta regulilor intelectului in sensibila, adica ea contine numai modul cum suntem afectati de obiecte. Pe cand facultatea de a gandi obiectul intuitiei sensibile este intelectul. Nici una din aceste insusiri nu e de preferat celeilaltegeneral, adica de logica.
DESPRE INTREBUINTAREA LOGICA A INTELECTULUI IN GENERAL
Intelectul s-a explicat mai inainte numai in mod negativ: printr-o facultate de cunoastere nesensibila. Dar, in mod independent de sensibilitate, noi nu putem fi partasi de nici o intuitie. Prin urmare, intelectul au este o facultate a intuitiei. Dar, afara de intuitie, nu exista nici un alt mod de a cunoaste decat prin concepte. Prin urmare, cunoasterea oricarui intelect, cel putin a celui omenesc, este o cunoastere prin concepte, nu intuitiva, ci discursiva. Toate intuitiile, ca sensibile, se intemeiaza pe afectiuni, conceptele deci pe functiuni, inteleg insa prin functiune unitatea actiunii de a randui reprezentari diferite sub una comuna. Conceptele se intemeiaza deci pe spontaneitatea gandirii, asa cum intuitiile sensibile, pe receptivitatea impresiilor. Dar, de aceste concepte intelectul nu poate face alta intrebuintare, decat ca judeca prin ele. Deoarece nici o alta reprezentare nu se raporteaza nemijlocit la obiect decat numai intuitia, un concept nu se va raporta nicicand la un obiect in mod direct, ci la o alta reprezentare oarecare despre el (fie ea intuitie sau chiar acuma concept). Judecata este, deci, cunoasterea mijlocita a unui obiect, deci reprezentarea unei reprezentari a acestuia, in orice judecata este un concept care e valabil pentru multe si cuprinde aceasta multitudine si o reprezentare data, care se raporteaza apoi nemijlocit la obiect.
Astfel de exemplu in judecata: toate corpurile sunt divizibile, conceptul divizibilului se raporteaza la diferite alte concepte; intre acestea insa el e raportat aici indeosebi la conceptul corpului; acesta iasa la anumite fenomene ce ne apar. Astfel aceste obiecte sunt reprezentate in mod mijlocit prin conceptul divizibilitatii. Toate judecatile sunt, deci, functiuni ale unitatii in reprezentarile noastre, deoarece anume in locul unei reprezentari nemijlocite se intrebuinteaza, pentru cunoasterea obiectului,
una superioara, cuprinde in sine pe aceasta si mai multe, prinzandu-se prin acest fapt multe cunoasteri posibile in una. Noi putem reduce insa toate actele intelectului la judecati, astfel ca intelectul poate fi reprezentat in general ca o facultate de a judeca. Caci el este, dupa cele de mai sus, o facultate de a gandi. Gandirea este cunoasterea prin concepte. Conceptele insa se raporteaza, ca predicate ale unor judecati posibile, la o reprezentare oarecare despre un obiect inca nedeterminat. Asa, conceptul unui corp inseamna ceva, de exemplu metal, ce poate fi cunoscut prin acel concept. El este deci concept numai prin faptul ca sub el sunt cuprinse alte reprezentari cu ajutorul carora el se poate raporta la obiecte. El este, deci, predicatul la o judecata posibila, de exemplu orice metal e un corp. Functiunile intelectului pot fi deci aflate toate, daca putem expune in mod complet functiunile unitatii in judecati. Ca aceasta insa se poate face foarte bine, va arata sectiunea urmatoare
TABELA JUDECATILOR
Daca facem abstractie de tot continutul unei judecati in general si dam atentie in ea numai simplei forme a intelectului, atunci gasim ca aici functiunea gandirii poate fi subsumata sub patru titluri, din care fiecare cuprinde in sine trei momente. Ele pot fi reprezentate in mod potrivit in urmatoarea tabela:
Cantitatea judecatilor:
Generale
Particulare
Singulare
2. Calitatea:
Relatiunea:
Afirmative Categorice
Negative Ipotetice
Infinite Disjunctive
Modalitatea:
Problematice
Asertorice
Apodictice
DESPRE CONCEPTELE PURE ALE INTELECTULUI SAU CATEGORII
Logica generala face abstractie, cum s-a spus acuma de mai multe ori, de tot continutul cunoasterii, si asteapta sa i se dea de altundeva, de oriunde ar fi, reprezentari, pentru a le transforma pe acestea intai in concepte, ceea ce se face in mod analitic. Pe cand logica transcendentala are a priori inaintea sa o diversitate data de sensibilitate si pe care i-o ofera Estetica transcendentala pentru a da conceptelor pure ale intelectului o materie, fara de care ele ar fi fara nici un continut, deci ar fi cu desavarsire desarte. Dar, spatiul si timpul contin o diversitate a intuitiei pure a priori, apartin insa totusi conditiilor receptivitatii mintii noastre, sub care singura ea poate primi reprezentari de obiecte, care trebuie deci sa si afecteze totdeauna conceptul lor. Totusi spontaneitatea gandirii noastre cere ca aceasta diversitate sa fie mai intai intr-un anumit mod parcursa, acceptata si combinata, pentru a face din ea o cunoastere. Aceasta actiune eu o numesc sinteza.
inteleg insa prin sinteza, in cel mai general sens, actiunea de a aduna reprezentari diferite la un loc si a prinde diversitatea lor intr-o cunoastere. O atare sinteza e pura, daca diversitatea nu e data in mod empiric, ci a priori (cum este cea in spatiu si timp), inaintea oricarei analize a reprezentarilor noastre, acestea trebuie sa fie date mai intai, si nu pot rasari concepte, dupa continut, in mod analitic. Sinteza unei diversitati insa (fie ca e data in mod empiric sau a priori) produce intai o cunoastere care, ce-i drept, poate fi la inceput inca bruta si confuza si are, deci, nevoie de analiza; dar sinteza e totusi aceea ce combina de fapt elementele in cunoasteri reunindu-le intr-un continut anumit; ea este, deci, primul factor caruia trebuie sa-i dam atentie, cand vrem sa judecam asupra primei origini a cunoasterii noastre.
Sinteza, in general, este, precum vom vedea mai tarziu, simplul efect al imaginatiei, al unei functii oarbe, desi indispensabile a sufletului, fara de care noi pretutindeni n-am avea chiar nici o cunoastere, de care insa arareori avem chiar numai constiinta. Dar a aduce aceasta sinteza la concepte este o functie care-i apartine intelectului, si prin care el ne procura abia cunoastere in inteles propriu.
Dar, sinteza pura, reprezentata in mod general, da conceptul pur ;al intelectului, inteleg insa prin aceasta sinteza pe aceea care se intemeiaza pe un principiu al unitatii sintetice apriori: astfel numararea noastra (mai ales se observa mai bine la numere mai mari) este o sinteza dupa concepte, deoarece se face dupa un principiu comun al unitatii (de exemplu al decadicei). Sub acest concept, deci, unitatea in sinteza diversului devine necesara.
in mod analitic, reprezentari diverse se subsuma sub un concept (problema despre care trateaza logica generala). Dar nu cum sa reducem reprezentarile, ci sinteza pura a reprezentarilor la concepte ne invata logica transcendentala. Ceea ce trebuie sa fie dat mai intai a priori pentru scopul cunoasterii tuturor obiectelor este diversul intuitiei pure; sinteza acestui divers prin imaginatie este al doilea lucru, dar inca nu da cunoastere. Conceptele care dau acestei sinteze pure unitate, si consista numai in reprezentarea acestei unitati sintetice necesare, adauga al treilea lucru la cunoasterea unui obiect dat si se intemeiaza pe intelect.
Aceeasi functiune care da diferitelor reprezentari unitate intr-o judecata, da simpla sinteze de diferite reprezentari intr-o intuitie unitate, care exprima in mod general, se numeste concept pur al intelectului. Acelasi intelect deci si anume prin aceleasi acte prin care a produs in concept, cu ajutorul unitatii analitice, forma logica a unei judecati, aduce cu ajutorai unitatii sintetice a diversului in intuitie in general, si in reprezentarile sale un continut transcendental, din care cauza se numesc concepte pure ale intelectului care se raporteaza a priori la obiecte, ceea ce logica generala nu poate face.
in acest mod rasar tot atat de multe concepte pure ale intelectului, care se raporteaza a priori la obiecte ale intuitiei in general, cate functiuni logice in toate judecatile posibile au fost date in tabla de mai inainte: caci prin functiunile amintite intelectul este cu desavarsire secat, si puterea sa este, prin aceasta, pe de-a-ntregul masurata. Noi vom numi aceste concepte, dupa Aristotel, categorii intrucat intentia noastra este, la primul inceput ce-i drept, identica cu a sa, desi in expunere se indeparteaza chiar foarte de ea.
Tabla categoriilor
1. ale Cantitatii:
Unitate
Multiplicitate
Totalitate
2. ale Calitatii: 3.ale Relatiunii:
Realitate ale Inerentei si subsistentei
Negatiune (substatia et accidens)
Limitatiune ale Cauzalitatii si dependentei
(cauza si efect)
ale Comunitatii
(actiune reciproca intre cel activ
si pasiv)
ale Modalitatii:
Posibilitate Imposibilitate
Existenta Neexistenta
Necesitate Contingenta
PRINCIPIUL UNITATII SINTETICE A APERCEPTIEI
ESTE PRINCIPIUL SUPREM A TOATA
INTREBUINTAREA INTELECTULUI
Principiul suprem al posibilitatii a toata intuitia cu privire la sensibilitate a fost, dupa Estetica transcendentala: ca tot diversul ei sa stea sub conditiile formale ale spatiului si timpului. Principiul suprem, tot al ei, cu privire la intelect este: ca tot diversul intuitiei sa stea sub conditiile unitatii originar-sintetice a aperceptiei1. Sub cel dintai principiu stau toate diversele reprezentari ale intuitiei intrucat ne sunt date, sub al doilea intrucat ele trebuie sa poata fi legate; caci fara de aceasta nu poate fi nimic gandit sau cunoscut prin aceasta, deoarece reprezentarile date nu au comun actul aperceptiei: Eu cuget, iar din cauza aceasta n-ar fi prinse intr-o constiinta de sine.
Intelectul este, vorbind in general, facultatea cunoasterilor. Aceasta consista in raportarea determinata a reprezentarilor date la un obiect. Obiectul insa este un ceva in al carui concept e unit diversul unei intuitii date. Dar, toata unirea reprezentarilor postuleaza unitatea constiintei in sinteza lor. Prin urmare numai unitatea constiintei este ceea ce constituie raportul reprezentarilor cu un obiect, deci valabilitatea lor obiectiva, prin urmare ca ele sa devina cunoasteri, si ceea ce pe ce, in consecinta, se intemeiaza chiar posibilitatea intelectului.
intaia cunoastere pura a intelectului, deci, pe care se intemeiaza toata cealalta intrebuintare a sa, care este si in acelasi timp cu desavarsire independenta de toate conditiile intuitiei sensibile, este deci principiul unitatii sintetice originare a aperceptiei. Astfel, simpla forma a unitatii sensibile exterioare, spatiul, inca nu e deloc o cunoastere; el da numai diversul intuitiei a priori pentru o cunoastere posibila. Pentru a cunoaste insa ceva in spatiu, de exemplu o linie, eu trebuie sa o trag, si sa infaptuiesc astfel o legatura determinata in mod sintetic, asa ca unitatea acestei actiuni este totodata unitatea constiintei (in conceptul unei linii), si prin aceasta e cunoscut abia un obiect (un spatiu determinat). Unitatea sintetica a constiintei este, deci, o conditie obiectiva a toata cunoasterea, nu de care numai eu insumi am nevoie pentru a cunoaste un obiect, ci sub care trebuie sa stea orice intuitie pentru a deveni pentru mine obiect, deoarece in alt mod, si fara aceasta sinteza, diversul nu s-ar uni intr-o constiinta.
Aceasta din urma propozitie este, precum s-a spus, ea insasi analitica, desi face din unitatea sintetica conditia pentru toata gandirea; caci ea nu spune nimic altceva decat ca toate reprezentarile mele intr-o intuitie oarecare data trebuie sa stea sub conditia numai sub care eu le pot socoti ca reprezentari ale mele la Eul identic, si deci le pot prinde, ca unite intr-o aperceptie in mod sintetic, in expresia generala: Eu cuget.
Dar acest principiu nu este totusi un principiu pentru orice intelect in general posibil, ci numai pentru acela prin a carui aperceptie pura in reprezentarea: Eu sunt, inca nu e dat nimic divers. Acel intelect prin a carui constiinta de sine ar fi dat in acelasi timp diversul intuitiei, un intelect prin a carui reprezentare ar exista in acelasi timp obiectele acestei reprezentari n-ar avea nevoie de un act osebit al sintezei diversului pentru unitatea constiintei, unitate de care are nevoie intelectul omenesc, care gandeste numai, dar nu intuieste. Dar pentru intelectul omenesc el este totusi in mod inevitabil intaiul principiu, astfel ca el chiar nici nu-si poate face nici cea mai vaga idee despre un alt intelect posibil, fie despre unul care el insusi ar intui, fie ca ar avea la baza o intuitie desi sensibila, totusi de alt fel decat este cea in spatiu si timp
"INSULA ' ADEVARULUI si "OCEANUL ' ILUZIEI
Nu numai ca am parcurs acuma tara intelectului pur si am observat cu grija toate partile ei, ci am masurat-o si am fixat in ea fiecarui lucru locul sau. Aceasta tara insa este o insula si chiar prin natura inchisa in hotare neschimbate. E tara adevarului (un nume plin de farmec), imprejmuita de un ocean larg si furtunos, adevaratul lacas al iluziei, unde nu arareori ceata deasa si gheata ce repede se topeste minte tari noi, si inseland fara incetare cu nadejdi desarte pe navigatorul pornit fara tinta dupa descoperiri, il incurca in aventuri, de care nicicand nu se mai poate desface, dar si nicicand nu le poate duce la un sfarsit
DEFINITIA IDEII
inteleg prin idee un concept rational necesar caruia nu i se poate da in simturi nici un obiect congruent. Prin urmare, conceptele rationale pure, cumpanite de noi acuma, sunt idei transcendentale. Ele sunt concepte ale ratiunii pure; caci ele considera toata cunoasterea prin experienta ca determinata printr-o totalitate absoluta a conditiilor. Ele nu sunt fictiuni arbitrare, ci sunt impuse prin chiar natura ratiunii si se raporteaza, deci, in mod necesar la intreaga intrebuintare a intelectului, in sfarsit ele sunt transcendente si depasesc limita a toata experienta, in care, deci, nu se poate gasi nicicand un obiect care ar fi adecvat ideii transcendentale
IDEILE TRANSCENDENTALE
Dar toate raporturile pe care in general le pot avea reprezentarile noastre sunt: raportarea la subiect; raportarea la obiect, si anume: sau ca fenomene sau ca obiecte ale gandirii in general. Daca combinam aceasta subdiviziune cu cea precedenta gasim ca toata raportarea reprezentarilor, despre care noi ne putem face sau un concept sau o idee, este de trei feluri: raportarea la subiect; la diversul obiectului in fenomen; la toate obiectele in general.
Dar, toate conceptele pure in general au a face cu unitatea sintetica a reprezentarilor, conceptele ratiunii pure (ideile transcendentale) insa cu unitatea sintetica neconditionata a tuturor conditiilor in general. Prin urmare, toate ideile transcendentale vor putea fi facute sa intre in trei clase, din care cea dintai contine unitatea absoluta (neconditionata) a subiectului cugetator, a doua unitatea absoluta a seriei conditiilor fenomenului, a treia unitatea absoluta a conditiei tuturor obiectelor gandirii in general.
Subiectul cugetator este obiectul psihologiei, totalitatea tuturor fenomenelor (lumea) obiectul cosmologiei, iar lucrai care contine conditia suprema a posibilitatii a tot ce poate fi gandit, (fiinta fiintelor) este obiectul teologiei, in acest fel ratiunea pura da la indemana ideea pentru o stiinta transcendentala despre suflet (psychologia rationalis), pentru o stiinta transcendentala despre lume (cosmologia rationalis), in sfarsit si pentru o cunoastere transcendentala a lui Dumnezeu (theologia transcendentalis). Chiar numai simpla schitare a uneia sau alteia din aceste stiinte nu-i apartine nicidecum intelectului, chiar daca el s-ar servi de cea mai inalta intrebuintare logica a ratiunii, adica de toate rationamentele imaginabile pentru a inainta de la un obiect al sau (fenomen) la toate celelalte pana la elementele cele mai indepartate ale sintezei empirice, ci aceasta schitare este numai un produs pur si veritabil sau o problema a ratiunii pure
DESPRE PRINCIPIILE RATIUNII PRACTICE PURE
Principii practice sunt propozitii ce contin o determinare generala a vointei, determinare ce are mai multe reguli practice sub sine. Ele sunt subiective sau maxime, daca determinarea e considerata de subiect ca valabila pentru vointa sa; obiective insa sau legi practice, daca determinarea e cunoscuta ca obiectiva, adica valabila pentru vointa oricarei fiinte rationale.
Daca se admite ca ratiunea pura poate cuprinde in sine un principiu practic, adica suficient pentru determinarea vointei, atunci exista legi practice; dar, daca nu se admite, atunci toate principiile practice vor fi numai maxime, intr-o vointa afectata in mod patologic1 a unei fiinte rationale se poate gasi o contradictie a maximelor impotriva legilor practice cunoscute de ea insasi. De pilda, cineva isi poate propune ca maxima de a nu rabda nici o ofensa fara razbunare, si totusi sa inteleaga, in acelasi timp, ca aceasta nu este o lege practica, ci ca este numai maxima sa, pe cand ca regula pentru vointa oricarei fiinte rationale nu se poate potrivi cu sine insasi in una si aceeasi maxima, in cunoasterea naturii, principiile a ceea ce se intampla (de exemplu principiul egalitatii actiunii si reactiunii in comunicarea miscarii) sunt totodata legi ale naturii; caci intrebuintarea ratiunii e acolo teoretica si determinata prin insusirea obiectului, in cunoasterea practica, adica in aceea care are a face numai cu temeiuri de determinare a vointei, principiile ce ni le propunem nu sunt inca de aceea legi sub care am sta in mod inevitabil, deoarece ratiunea are a face, in practica, cu subiectul, anume cu facultatea apetitiva, dupa a carei insusire particulara se poate indrepta regula in chip diferit. Regula practica este intotdeauna un produs al ratiunii, deoarece ea prescrie actiunea socotita ca mijloc pentru un efect socotit ca intentie. Pentru o fiinta la care nu ratiunea singura este principiul de determinare a vointei, aceasta regula este un imperativ, adica o regula aratata printr-o trebuire ce exprima necesitatea obiectiva a actiunii, si inseamna ca, daca ratiunea ar determina in intregime vointa, actiunea s-ar savarsi in mod inevitabil dupa aceasta regula. Imperativele au deci valoare obiectiva si se deosebesc cu totul de maxime, care sunt principii subiective. Acelea determina insa sau conditiile cauzalitatii fiintei rationale considerata cauza eficienta numai in vederea efectului si suficientei pentru el, sau determina numai vointa, fie ca e indestulatoare pentru efect sau nu. Cele dintai ar fi imperative ipotetice si ar cuprinde precepte ale abilitatii; cele din urma ar fi insa categorice si numai ele ar fi legi practice. Maximele sunt deci in adevar principii, dar nu imperative. Imperativele insesi, daca sunt conditionate, adica nu determina vointa in chip absolut ca vointa, ci numai in vederea unui efect dorit, adica sunt imperative ipotetice, sunt, ce e drept, precepte practice, dar nu legi. Acestea din urma trebuie sa determine cu indestulare vointa ca vointa, inca inainte de ce intreb, daca am cumva facultatea ceruta pentru un efect dorit, sau ce trebuie sa fac spre a-1 produce; ele trebuie sa fie deci categorice, de altfel ele nu sunt legi, deoarece le lipseste necesitatea, care, daca are sa fie practica, trebuie sa fie independenta de conditii patologice, deci legate din intamplare de vointa. Spuneti-i cuiva, de exemplu, ca el trebuie sa munceasca si sa chiverniseasca in tinerete spre a nu duce lipsa la batranete; acesta este un precept practic al vointei exact si totodata important. Se vede insa numaidecat ca vointei i se arata aici a/ta tinta, despre care se presupune ca acel om o doreste, iar aceasta dorinta trebuie s-o lasam in seama lui, a faptuitorului, daca el mai are,in vedere si alte izvoare de venit in afara de averea castigata de el insusi, sau daca el cumva nici n-are nadejdea sa devina batran, sau isi gandeste ca, la caz de nevoie, se va ajuta atunci dupa cum va putea. Ratiunea, din care singura poate rasari orice regula care ar fi sa cuprinda necesitatea, pune in acest precept al sau, ce e drept, de asemenea necesitate (caci fara aceasta ea n-af fi un imperativ), dar aceasta e conditionata numai in mod subiectiv si nu o putem presupune in acelasi grad la toate subiectele. La legislatia ei se cere insa ca ea sa trebuiasca a se presupune numai pe sine insasi, deoarece regula are valoare obiectiva si universala numai in cazul cand e valabila fara conditii subiective intamplatoare, care fac sa se deosebeasca o fiinta rationala de alta. Spuneti acuma cuiva sa nu faca niciodata o fagaduinta mincinoasa, atunci aceasta e o regula care priveste numai vointa lui, fie ca intentiile ce le-ar avea omul ar putea fi atinse sau nu prin vointa: simpla voire este aceea ce este de determinat cu totul a priori prin acea regula. Constatandu-se insa ca aceasta regula este exacta din punct de vedere practic, in acest caz ea este o lege, deoarece ea e un imperativ categoric. Prin urmare, legile practice se raporteaza numai la vointa fara a se considera ceea ce se savarseste prin cauzalitatea ei, si putem face abstractie de cea din urma (ca apartinand lumii simturilor), spre a le avea pure
LEGEA FUNDAMENTALA A RATIUNII PRACTICE PURE
(Imperativul categoric)
Faptuieste asa ca maxima vointei tale sa poata fi totdeauna in acelasi timp valabila ca principiu al unei legislatii universale.
Geometria pura are postulate ca propozitii practice, care insa nu contin nimic altceva decat supozitia ca am putea face ceva, daca ni s-ar spune ca trebuie s-o facem, iar acestea sunt unicele ei propozitii ce privesc o existenta. Sunt deci reguli practice sub o conditie problematica a vointei. Aici insa regula spune ca trebuie sa procedam in chip absolut intr-un anumit fel. Regula practica este deci neconditionata, prin urmare e reprezentata a priori ca propozitia categorica, prin care vointa e determinata obiectiv in chip absolut si nemijlocit (prin insasi regula practica, ce este deci aici lege). Caci ratiunea pura, in sine practica, este aici nemijlocit legislatoare. Vointa e gandita ca independenta de conditii empirice, deci determinata, ca vointa pura, prin simpla forma a legii, iar acest temei de determinare e socotit ca suprema conditie a tuturor maximelor. Lucrul e destul de straniu si nu-si gaseste ceva asemanator in toata cealalta cunoastere practica. Deoarece ideea a priori despre o legislatie universala posibila, idee deci numai problematica, e poruncita in mod neconditionat ca lege, fara a imprumuta nimic de la experienta sau de la vreo vointa exterioara. Dar nici nu este un precept, dupa care trebuie sa se intample o actiune prin care un efect dorit e posibil (caci, in acest caz, regula ar fi conditionata totdeauna in mod fizic), ci este o regula care determina a priori numai vointa cu privire la ferma maximelor ei. in acest fel, e cel putin nu cu neputinta sa ne gandim, ca temei de determinare prin forma obiectiva a unei legi in general, o lege servind numai in scopul formei subiective a principiilor. Constiinta acestei legi fundamentale poate fi numita un fapt al ratiunii, deoarece nu poate fi nascocita prin sofisme din date premergatoare ale ratiunii, de exemplu din constiinta libertatii (caci aceasta nu ne este data mai de inainte), ci fiindca ni se impune pentru sine insasi ca propozitie sintetica a priori. Aceasta propozitie a priori nu se intemeiaza pe nici o intuitie, nici pura nici empirica, desi ea ar fi analitica, daca s-ar presupune libertatea vointei. Pentru aceasta insa, ca concept pozitiv, s-ar cere o intuitie intelectuala, pe care aici nu e ingaduit deloc s-o admitem. Totusi, spre a considera, fara interpretare gresita, aceasta lege ca data, trebuie sa insemnam bine, ca ea nu este un fapt empiric, ci un fapt unic al ratiunii pure, care, in acest fel, se anunta dintru inceput ca legislatoare (sic volo sic iubeo).
Ratiunea pura este pentru sine singura practica si da (omului) o lege universala, pe care o numim lege morala.
Faptul amintit mai inainte este de netagaduit. Nu trebuie decat sa analizam judecata ce o enunta oamenii asupra legalitatii actiunilor lor si vom afla ca, orice ar obiecta inclinatiunea, totusi ratiunea lor, incoruptibila si constransa prin sine insasi, leaga, intr-o actiune, maxima vointei totdeauna de vointa pura, adica de sine insasi ea considerandu-se pe sine ca fiind a priori practica. Acest principiu al moralitatii insa, chiar de dragul universalitatii legislatiei, care face dintr-insul supremul temei formal de determinare a vointei fara privire la toate deosebirile lui subiective, ratiunea il declara totodata lege pentru toate fiintele rationale, intrucat ele au in general vointa, adica o facultate de a-si determina cauzalitatea prin reprezentarea unor reguli, deci intrucat sunt capabile de actiuni dupa principii, prin urmare si dupa principii practice a priori (caci numai acestea au acea necesitate ce o cere ratiunea pentru un principiu). Principiul amintit nu se margineste numai la oameni, ci priveste toate fiintele finite care au ratiune si vointa, ba cuprinde chiar si fiinta infinita, ca inteligenta suprema.
In cazul dintai insa, legea are forma unui imperativ, deoarece la om, desi socotindu-1 fiinta rationala, putem presupune o vointa pura, dar, vazandu-1 afectat cu trebuinte si mobiluri sensibile, nu o vointa sfanta, adica o vointa care n-ar fi capabila de maxime potrivnice legii morale. De aceea, la oameni, legea morala este un imperativ, care porunceste in mod categoric, deoarece legea e neconditionata; raportul unei atari vointe fata de aceasta lege e dependenta, sub numele de obligatiune, care inseamna o constrangere la o actiune, desi numai prin ratiune si prin legea ei obiectiva. Ea se cheama datorie, deoarece o alegere voita afectata in mod patologic (desi nu determinata prin aceasta, deci tot inca libera) contine o dorinta ce izvoraste din cauze subiective. Din aceasta pricina, alegerea voita poate fi adeseori potrivnica temeiului de determinare obiectiv pur, avand deci nevoie, ca de-o constrangere morala, de impotrivirea ratiunii practice, care poate fi numita o constrangere interioara, dar intelectuala, in cea mai autarca inteligenta alegerea voita e reprezentata cu drept cuvant ca nefiind capabila de nici o maxima ce n-ar putea fi totodata lege din punct de vedere obiectiv, iar conceptul sfinteniei, ce i se cuvine pentru acest motiv, nu o ridica desigur deasupra tuturor legilor practice, dar totusi deasupra legilor practice limitative, deci deasupra obligatiunii si datoriei. Aceasta sfintenie a vointei este totusi o idee practica, ce in mod necesar trebuie sa serveasca drept arhetip, iar singurul lucra ce le ramane de facut tuturor fiintelor rationale finite este sa se straduiasca a se apropia la infinit de acest arhetip. Aceasta idee le tine, in mod statornic si lamurit, inaintea ochilor legea morala pura, care de aceea se cheama ea insasi sfanta. Astfel, tinta cea mai inalta ce o poate atinge omul prin ratiunea sa practica finita este ca sa fie sigur de acest progres, mergand la infinit, al maximelor sale si de neschimbarea lor intr-o inaintare neincetata. Aceasta tinta suprema este virtutea. Ratiunea practica finita, la randul sau, cel putin ca facultate dobandita in mod natural, nu poate fi ea insasi niciodata desavarsita; deoarece increderea, intr-un atare caz, nu devine niciodata certitudine apodictica, iar ca persuasiune ea este foarte primejdioasa.
AUTONOMIA VOINTEI
Autonomia vointei e singurul principiu al tuturor legilor morale si al datoriilor potrivite lor; toata eteronomia alegerii voite insa nu numai ca nu intemeiaza nici o obligatiune, ci este, mai vartos, potrivnica principiului ei si moralitatii vointei. Principiul moralitatii, anume, sta numai in neatarnarea vointei de toata materia legii (adica de un obiect dorit) si totusi, in acelasi timp, de determinarea voirii prin simpla forma legislatoare universala, de care trebuie sa fie capabila o maxima.
Acea neatarnare insa este libertate in inteles negativ, aceasta legislatie proprie insa a ratiunii pure si, ca atare, practice este libertate in inteles pozitiv. Prin urmare, legea morala nu exprima nimic altceva decat autonomia ratiunii practice pure, adica libertate, iar aceasta este ea insasi conditia formala a tuturor maximelor. Si numai sub aceasta conditie, maximele se pot potrivi cu legea practica suprema. Daca deci materia voirii, care nu poate fi nimic altceva decat obiectul unei pofte unite cu legea, intra in legea practica drept o conditie a posibilitatii ei, in acest caz se iveste eteronomia voirii, adica atarnarea de legea naturala de a asculta de un impuls sau inclinatie, in acest fel, vointa nu-si da siesi legea, ci numai preceptul spre observarea rationala a unor legi patologice. Maxima insa, care, in acest fel, nu poate cuprinde in sine niciodata forma legislatoare universala, nu numai ca nu intemeiaza in acest fel nici o obligatie, dar este ea insasi potrivnica principiului ratiunii practice pure, deci si mentalitatii morale, chiar daca actiunea ce izvoraste din ea ar fi sa fie legala.
Un precept practic deci care cuprinde o conditie materiala (prin urmare empirica) nu poate fi socotita niciodata lege morala. Caci legea vointei pure, care e libera, asaza vointa intr-o sfera cu totul alta decat cea empirica, iar necesitatea ce o exprima, deoarece trebuie sa nu fie o necesitate naturala, nu poate sta decat in conditiile formale ale posibilitatii unei legi in general. Toata materia regulilor practice se intemeiaza totdeauna pe conditii subiective, care nu le dau o universalitate pentru fiinte rationale decat pe cea conditionata (in cazul cand doresc cutare sau cutare lucru, ce ar trebui sa fac, spre a-1 face real), iar ele se misca toate injurai principiului propriei fericiri. Dar fireste ca e de netagaduit cum ca toata voirea trebuie sa aiba si un obiect, deci o materie; dar aceasta nu este chiar din aceasta pricina temeiul de determinare a maximei si conditia ei; caci, daca ar fi, atunci maxima nu s-ar putea exprima intr-o forma legislatoare universala, deoarece asteptarea existentei obiectului ar fi, in acest caz, cauza determinanta a voirii, iar atarnarea facultatii apetitive de existenta unui lucru oarecare ar trebui pusa la baza voirii, existenta care nu poate fi cautata decat in conditii empirice si nu poate constitui deci niciodata temeiul pentru o regula necesara si universala. Astfel, fericirea unor fiinte straine va putea fi obiectul vointei unei fiinte rationale. De ar fi ea insasi temeiul de determinare a maximei, ar trebui sa presupunem ca in bunastarea altora nu gasim numai o placere naturala, ci si o trebuinta, asa cum vedem ca se manifesta la oameni simpatia. Dar aceasta trebuinta nu o pot presupune la orice fiinta rationala (la Dumnezeu chiar deloc). Asadar, materia maximei poate ramanea, dar ea nu trebuie sa fie conditia maximei, caci de altminteri aceasta n-ar fi potrivita pentru a fi lege. Simpla forma deci a unei legi, forma care limiteaza materia, trebuie sa fie totodata un temei, spre a adauga aceasta materie la vointa, dar nu spre a o presupune. Materia sa fie de exemplu Fericirea mea proprie. Aceasta, daca o atribui oricui (asa cum de fapt e ingaduit s-o fac la fiinte finite), poate fi lege practica obiectiva numai in cazul cand in aceasta fericire cuprind si pe cea a altora, in acest fel, legea de a spori fericirea altora nu izvoraste din presupunerea ca aceasta sa fie un obiect pentru voirea oricui, ci numai din faptul ca forma universalitatii, de care ratiunea are nevoie ca de o conditie spre a da unei maxime a iubirii proprii valabilitatea obiectiva a unei legi, devine temeiul de determinare a vointei; si astfel nu obiectul (fericirea altora) a fost temeiul de determinare a vointei pure ci numai simpla forma legala, prin care mi-am limitat maxima mea intemeiata pe inclinatie, spre a-i dobandi universalitatea unei legi si spre a o potrivi astfel ratiunii practice pure. Numai din aceasta limitare, iar nu din adaosul unui mobil exterior, putea sa izvorasca apoi conceptul obligatiei de a intinde maxima iubirii de mine insumi si asupra fericirii altora
RESPECTUL
Respectul priveste totdeauna numai persoane, niciodata lucruri. Cele din urma pot trezi in noi inclinatie si, daca sunt animale (de exemplu cai, caini etc.) chiar dragoste, sau si frica, asa de exemplu marea, un vulcan, o fiara, dar niciodata respect. Ceva ce se apropie mai mult de acest sentiment este admiratia, iar aceasta ca efect, mirarea, se poate indrepta si spre alte lucruri de exemplu munti inalti pana la cer, marimea, multimea si departarea corpurilor ceresti, puterea si iuteala multor animale etc. Dar toate acestea nu sunt respect. Si un om poate fi pentru mine obiect al iubirii, fricii sau admiratiei, chiar pana la mirare si totusi, din aceasta cauza, nu un obiect al respectului. Dispozitia lui glumeata, curajul si forta lui, puterea legata de rangul ce-1 are intre ceilalti oameni imi pot inspira astfel de senzatii, lipseste insa totusi respectul interior fata de dansul. Fontenelle zice: inaintea unui nobil eu ma plec, dar spiritul meu nu se pleaca. Eu pot sa adaug: inaintea unui om de jos, cetatean de rand, la care observ o cinste a caracterului intr-o masura anumita cum nu o stiu despre mine insumi, spiritul meu se pleaca, fie ca vreau sau nu vreau si oricat de sus as purta capul spre a-1 face sa nu uite superioritatea mea. De ce aceasta? Pilda sa imi infatiseaza o lege care doboara vanitatea mea, cand compar aceasta pilda cu purtarea mea, si a carei observare, deci posibilitate de infaptuire, o vad dovedita prin fapta inaintea mea. Ba chiar am constiinta unui grad egal de onestitate, respectul tot ramane. Caci, cum la om tot binele este totdeauna plin de lipsuri, legea, facuta intuitiva printr-o pilda, doboara totusi oricand mandria mea, pentru care omul ce-1 vad inaintea mea da masura. Caci greselile lui, pe care le-ar mai fi avand, nu-mi sunt cunoscute asa cum le cunosc pe ale mele, si el imi apare deci intr-o lumina mai curata.
Respectul este un tribut pe care nu-1 putem refuza meritului fie ca vrem sau nu vrem; chiar daca in afara nu-1 manifestam, totusi nu putem opri sa nu-1 simtim in interior.
Respectul e atat de putin un sentiment deplacere, incat numai cu neplacere ne lasam in voia lui cu privire la om. Cautam sa gasim ceva ce ne-ar putea usura povara lui, o dojana oarecare, spre a ne despagubi de umilirea ce-o suferim printr-o astfel de pilda, insisi mortii, mai ales daca exemplul lor pare inimitabil, nu sunt totdeauna asigurati impotriva acestei critici. Chiar legea morala insasi in majestatea sa solemna e expusa acestei porniri de a ne apara de respectul fata de dansa. Am crede poate ca e de atribuit altei cauze pentru care am vrea s-o injosim la o inclinatie intima a noastra, si ca din alte cauze toti se straduiesc sa faca din ea un precept preferat al propriului nostru interes bine inteles, decat ca voim sa scapam de respectul ce ne intimideaza punandu-ne inainte cu atata severitate propria noastra nevrednicie? Cu toate acestea, respectul cuprinde, pe de alta parte, iarasi asa de putina neplacere ca, daca am parasit odata vanitatea si am ingaduit respectului influenta practica, nu ne putem satura privind maretia acestei legi, iar sufletul crede a se inalta pe sine insusi in masura in care vede legea sfanta inaltata deasupra sa si natura sa fragila. Talente mari si o activitate potrivita lor pot produce, ce e drept de asemenea respect sau un sentiment analog lui, si e si prea cuviincios sa le dedicam acest respect, si aici se pare ca admiratia este identica cu acea senzatie. Dar, privind mai de aproape, vom observa ca totdeauna ramane nehotarat care este, in abilitate, partea talentului innascut si care a culturii dobandite prin sarguinta proprie, in acest fel, ratiunea ne prezinta abilitatea ca fiind probabil un rod al culturii, deci al meritului, ceea ce scade simtitor vanitatea noastra si sau ne face reprosuri in aceasta privinta sau ne impune urmarea unui atare exemplu in felul cum ni se potriveste noua. El nu este deci simpla admiratie, acest respect, ce-1 aratam unei astfel de persoane (de fapt legii, care ne pune in fata pilda sa). Aceasta se confirma prin faptul ca plebea amatorilor, cand crede a fi auzit de undeva despre rautatea caracterului unui atare om (ca de exemplu Voltaire), arunca tot respectul fata de dansul, pe cand adevaratul savant il mai simte totusi cel putin din punctul de vedere al talentelor lui, deoarece el insusi e prins intr-o afacere si ocupatie care ii impune asa-zicand ca lege imitarea aceluia.
Respectul pentru legea morala este deci singurul si totodata neindoielnicul mobil moral, cum acest sentiment nici nu este indreptat spre un obiect in alt fel decat numai din acest temei. Mai intai, legea morala determina in mod obiectiv si nemijlocit vointa in judecata ratiunii; libertatea, a carei cauzalitate nu e determinabila decat prin lege, sta insa chiar in faptul ca ea limiteaza toate inclinatiile, deci pretuirea persoanei insesi, la conditia observarii legii ei pure. Aceasta limitare exercita insa o actiune asupra sentimentului producand o senzatie de neplacere care poate fi cunoscuta a priori. Dar aceasta actiune este, pe de o parte, numai negativa, intrucat, izvorata din influenta unei ratiuni practice pure stirbeste in primul rand activitatea subiectului pe masura ce inclinatiile sunt temeiurile pentru determinarea lui, deci scade opiniunea valorii lui personale (care, lipsindu-i acordul cu legea morala, se reduce la nimic). Din aceasta cauza, efectul actiunii acestei legi asupra sentimentului este numai umilire, pe care o intelegem deci in adevar a priori, dar in care nu putem cunoaste puterea legii practice pure ca mobil, ci numai impotrivirea fata de mobilul sensibilitatii. Dar aceasta lege este, pe de alta parte, totusi obiectiva, adica in reprezentarea ratiunii pure un temei nemijlocit de determinare a vointei, prin urmare acea umilire se iveste numai cu privire la puritatea legii. Asa fiind, scaderea pretentiilor pretuirii de sine din punct de vedere moral, adica umilirea in partea sensibila este o inaltare a pretuirii morale, adica practice, a legii insesi in partea intelectuala, cu un cuvant respect pentru lege, deci si, dupa cauza sa intelectuala, un sentiment pozitiv care e cunoscut a priori. Caci orice scadere a piedicilor unei activitati este o inlesnire a acestei activitati insesi. Recunoasterea legii morale insa este constiinta unei activitati practice din temeiuri obiective, care numai de aceea nu-si manifesta influenta in actiuni pentru ca o opresc cauze subiective (patologice). Asadar, respectul pentru legea morala trebuie sa fie considerat si ca o actiune pozitiva dar indirecta a ei asupra sentimentului, intrucat respectul slabeste influenta potrivnica a inclinatiilor prin umilirea vanitatii, deci ca temei subiectiv al activitatii adica mobil pentru observarea legii si ca temei pentru maxime ale unui trai potrivit cu ea. Din conceptul unui mobil rasare cel al unui interes, care nu se atribuie niciodata unei fiinte decat daca are ratiune, si care inseamna un mobil al vointei, intrucat e reprezentat prin ratiune. Cum intr-o vointa buna din punct de vedere moral legea trebuie sa fie mobilul, interesul moral este un interes pur, liber de simtiri, al simplei ratiuni practice. Pe conceptul unui interes se intemeiaza si cel al unei maxime. Aceasta este deci adevarata din punct de vedere moral numai in cazul cand se intemeiaza pe simplu interes ce-1 avem pentru observarea legii. Toate trei conceptele insa, cel al unui mobil, al unui interes si al unei maxime nu pot fi aplicate decat numai la fiinte finite. Caci ele presupun toate o marginire a naturii unei fiinte, la care insusirea subiectiva a voirii ei nu se acorda de la sine cu legea obiectiva a unei ratiuni practice; o trebuinta a fiintei de a fi manata prin ceva spre activitate, deoarece acesteia i se opune o piedica interioara. La vointa divina deci ele nu pot fi aplicate
DATORIA
Datorie! tu nume mare si sublim, care n-ai nimic placut in tine ce ar ispiti prin magulire, ci care ceri supunere, dar nici, spre a misca vointa, nu ameninti cu nimic ce ar trezi in suflet teama fireasca si ce ar infricosa, ci statornicesti numai o lege, care-si gaseste de la sine intrarea in minte, dobandindu-si totusi chiar impotriva vointei veneratie (desi nu totdeauna urmare), inaintea careia amutesc toate inclinatiile, desi in taina uneltesc impotriva-i: care iti este obarsia vrednica de tine, si unde se gaseste radacina nobilei tale origini, care respinge cu mandrie toata inrudirea cu inclinatiile, radacina al carei vlastar este neaparat conditie a acelei valori, pe care numai oamenii si-o pot da?
Aceasta nu poate fi ceva mai putin decat chiar ceea ce-1 inalta pe om (ca parte a lumii sensibile) mai presus de sine insusi, ceea ce-1 leaga de o ordine a lucrurilor, pe care numai intelectul o poate gandi si care totodata are sub sine toata lumea sensibila, cu dansa existenta determinabila in mod empiric a omului in timp si totalitatea scopurilor (care singura e potrivita unor astfel de legi practice neconditionate cum e cea morala). Nu este aceasta altceva decat personalitatea, adica libertatea si neatarnarea de mecanismul intregii naturi, considerata totodata ca facultate a unei fiinte, care e supusa unor legi practice pure deosebite, date de propria sa ratiune, o persoana deci, apartinand lumii sensibile, supusa propriei sale personalitati, intrucat apartine in acelasi timp lumii inteligibile, in acest fel, nu e de mirare daca omul, apartinand amanduror lumi, trebuie sa considere fiinta sa proprie, cu privire la a doua si cea mai inalta menire a sa, nu in alt fel decat cu veneratie, iar legile ei cu cel mai inalt respect.
Pe aceasta origine se intemeiaza multe expresii care arata valoarea lucrurilor dupa idei morale. Legea morala este sfanta (inviolabila). Omul este, ce e drept, destul de nesfant, dar umanitatea in persoana lui trebuie sa-i fie sfanta, in toata creatiunea, tot ce voim si ce stapanim intrucatva se poate intrebuinta numai ca mijloc; numai omul, si cu el orice creatura rationala, este scop in sine insusi. El este, anume, subiectul legii morale, care este sfanta, in virtutea autonomiei libertatii lui. Chiar de dragul acesteia, orice vointa, chiar vointa proprie a fiecarei persoane, indreptata spre ea insasi, e limitata la conditia acordului cu autonomia fiintei rationale, anume de a nu o supune nici unei intentii care nu e posibila dupa o lege ce ar putea izvori din vointa subiectului pasiv insusi, deci de a nu-1 intrebuinta pe acesta niciodata numai ca mijloc, ci totodata insusi ca scop. Aceasta conditie o atribuim cu drept chiar vointei divine cu privire la fiintele rationale in lume, ele fiind creaturile sale, conditia intemeindu-se pe personalitatea lor, numai prin care ele sunt scopuri in sine insesi. Aceasta idee, generatoare de respect, a personalitatii, care ne infatiseaza maretia naturii noastre (dupa menirea ei), facandu-ne sa observam in acelasi timp lipsa potrivirii purtarii noastre cu privire la ea si doborand prin aceasta vanitatea, este fireasca si lesne de observat chiar pentru ratiunea umana cea mai de rand. N-a gasit oare orice om, chiar numai mediocru de cinstit, uneori ca a renuntat la o minciuna, de altminteri inofensiva, prin care sau el insusi ar fi putut scapa dintr-o afacere suparatoare sau chiar ar fi putut procura folos unui prieten drag si merituos, numai pentru a nu trebui sa se dispretuiasca in ascuns inaintea ochilor sai proprii? Pe un om cinstit, in cea mai mare nenorocire a vietii sale, de care s-ar fi putut feri, daca numai ar fi fost in stare sa nu ia in seama datoria, nu-1 tine oare inca in picioare constiinta, ca el in persoana sa totusi a pastrat si onorat omenirea in demnitatea ei, ca nu trebuie sa se rusineze de sine insusi si sa aiba cauza a se teme de privirea interioara a examinarii de sine? Aceasta mangaiere nu este fericire, nici chiar cea mai neinsemnata parte a ei. Caci nimeni nu si-ar dori prilejul pentru aceasta poate nici chiar o viata in aceste conditii. Dar el traieste si nu poate suporta sa fie in propriii sai ochi nedemn de viata. Aceasta linistire launtrica este deci numai negativa cu privire la tot ce poate face viata placuta; ea este, anume, oprirea primejdiei de a cadea in valoare personala, dupa ce valoarea starii sale fusese acuma cu totul parasita. Ea este efectul unui respect pentru cu totul altceva decat viata, in comparatie si opozitie cu care viata, cu toate placerile ei, nu are nici o valoare. El nu mai traieste decat din datorie, nu pentru ca ar simti pentru viata cea mai neinsemnata atractie.
Asa este adevaratul mobil al ratiunii practice pure; el nu este altceva decat insasi legea morala pura, intrucat ne face sa simtim maretia propriei no.astre existente suprasensibile si, din punct de vedere subiectiv, produce in oameni, care au totodata constiinta existentei lor sensibile si a dependentei, unita cu ea, de natura lor, intr-atata foarte afectata din punct de vedere patologic, respect pentru menirea lor mai inalta. Cu aceste mobiluri insa se lasa prea bine unor atatea indemnuri si placeri ale vietii, incat chiar numai de dragul acestora cea mai prudenta alegere a unui epicureian rational si reflectand asupra celui mai mare bine (Wohl) al vietii s-ar declara pentru buna purtare morala. Si este chiar prudent de a uni aceasta perspectiva a unei vieti placute cu acea cauza motrice suprema si determinanta chiar pentru sine insasi in mod suficient. Dar aceasta se va face numai pentru a tinea cumpana ispitelor pe care, de partea opusa, viciul nu lipseste a le arata, nu insa spre a aseza aici adevarata forta motrice, chiar nici dupa cea mai neinsemnata parte, cand e vorba de datorie. Caci aceasta ar insemna sa vreau a spurca mentalitatea morala in izvorul ei. Venerabilitatea datoriei n-are nimic a face cu gustarea vietii; ea isi are legea proprie, si tribunalul ei propriu, si oricat de mult am vrea sa le scuturam pe amandoua impreuna pentru a le oferi amestecate asa-zicand ca medicament sufletului bolnav, ele se separa totusi de la sine repede deolalta, iar daca nu o fac, cea dintai nu-si face deloc efectul. Dar, chiar daca viata fizica ar castiga in acest fel o putere oarecare, totusi viata morala ar pieri fara scapare.
VOINTA BUNA
Nimic in lume, si chiar si afara din ea, nu se poate gandi ca ar putea fi considerat bun fara nici o restrictie decat numai o vointa buna. Inteligenta, spirit, putere de judecata si cum s-ar mai numi talentele spiritului, sau curaj, hotarare, statornicie in intreprinderi, ca insusiri ale temperamentului, sunt fara indoiala in unele privinte bune si de dorit; dar ele pot deveni si foarte rele si daunatoare, daca vointa, care are sa se foloseasca de aceste daruri naturale si a carei insusire
particulara se numeste de aceea caracter, nu e buna. Cu bunurile fericirii e tot asa. Putere, bogatie, onoare, chiar sanatate si toata bunastarea si multumirea cu soarta sa sub numele de fericire produc curaj si prin el, adeseori, si trufie, daca lipseste o vointa buna care sa indrepte si sa conduca la un scop comun inraurirea lor asupra sufletului si, deci, si tot principiul actiunii; fara a aminti ca un observator rational si nepartinitor nu poate avea chiar placere vazand o neintrerupta bunastare a Unei fiinte pe care nici o trasatura a unei vointe curate si bune nu o impodobeste, astfel ca vointa buna pare a fi conditia neaparata chiar pentru a fi demn de fericire. Unele insusiri sunt chiar folositoare acestei vointe bune insesi si-i pot inlesni mult opera, dar cu toate acestea, nu au o valoare interna neconditionata, ci presupun totdeauna inca existenta unei vointe bune, care scade inalta stima ce le-o purtam de altfel cu tot dreptul, si nu ingaduie sa le consideram bune fara rezerva. Moderatiuneain afecte si pasiuni, stapanire de sine si cumpanire treaza nu numai ca sunt in multe privinte bune, ci par a fi chiar o parte din valoarea interna a persoanei; dar lipseste inca mult pentru a le declara bune fara nici o restrictie (oricat de neconditionat au fost laudate de cei vechi). Caci fara principiile unei vointe bune ele pot deveni foarte rele, si sangele rece al unui raufacator nu numai ca il face cu mult mai primejdios, dar si nemijlocit in ochii nostri inca mai detestabil decat ar fi fost considerat fara aceasta.
Vointa buna nu e buna numai prin ceea ce produce si efectueaza, nu prin potrivirea sa pentru atingerea unui scop oarecare propus, ci numai prin voire, adica in sine, si, considerata pentru sine, ea trebuie pretuita cu mult mai sus decat tot ce poate fi realizat prin ea in folosul unei inclinatii oarecare, sau chiar, daca vrem, al sumei tuturor inclinatiilor. Chiar cand, printr-o impotrivire deosebita a soartei, sau printr-o inzestrare saraca a unei naturi vitrege, acestei vointe i-ar lipsi cu totul putinta de a-si realiza intentia; daca la cea mai mare straduinta a sa totusi ea n-ar putea savarsi nimic si ar ramane numai vointa buna (se intelege ca nu numai ca o simpla dorinta, ci ca o incercare a tuturor mijloacelor in masura in care sunt in puterea noastra): ea ar straluci totusi pentru sine ca o piatra nestemata, ca ceva ce-si are in sine valoarea sa deplina. Utilitatea sau inutilitatea nu poate nici spori cu nimic nici scadea aceasta valoare. Ea ar fi asa-zicand numai montura pentru a o intrebuinta mai bine in viata de toate zilele sau de a atrage asupra ei atentia acelora care nu sunt inca destul de cunoscatori, nu insa pentru a o recomanda cunoscatorilor si a determina valoarea ei
OMUL NU E MIJLOC, CI SCOP
Dar eu zic: omul si, in general, orice fiinta rationala exista ca scop in sine, nu numai ca mijloc pentru intrebuintarea dupa bunul plac pentru o vointa sau alta, ci trebuie considerata totdeauna in acelasi timp ca scop in toate actiunile sale atat cele indreptate spre sine insusi cat si spre alte fiinte rationale. Toate obiectele inclinatiilor au numai o valoare conditionata; caci, daca n-ar fi inclinatiile si trebuinte intemeiate pe ele, obiectul lor ar fi fara valoare, inclinatiile ele insele insa ca izvoare ale trebuintei au atat de putin o valoare absoluta pentru a le dori pe ele insele, incat mai vartos dorinta generala a oricarei fiinte rationale trebuie sa fie de a fi cu totul libera de ele. Prin urmare, valoarea tuturor obiectelor de dobandit prin actiunea noastra este totdeauna conditionata. Fiintele a caror existenta nu e intemeiata pe vointa noastra, ci a naturii, au totusi, daca sunt fiinte fara ratiune, numai o valoare relativa, ca mijloc, si se numesc deci lucruri, pe cand fiintele rationale persoane, deoarece natura lor le distinge acum ca scopuri in sine, deci ca ceva ce nu poate fi intrebuintat numai ca mijloc, prin urmare limiteaza intr-atata tot arbitrarul (si este un obiect al respectului). Acestea nu sunt, deci, numai scopuri subiective, a caror existenta are o valoare pentru noi ca efect al actiunii noastre; ci scopuri obiective, adica obiecte, a caror existenta in sine insasi e un scop, si anume un astfel de scop in al carui loc nici un alt scop nu poate fi pus, caruia aceste obiecte ar trebui sa-i serveasca numai ca mijloc, deoarece fara aceasta nimic de valoare absoluta nu s-ar putea intalni; daca insa orice valoare ar fi conditionata, deci contingenta, atunci pentru ratiune nicaieri nu s-ar putea intalni nici un principiu practic suprem.
Daca ar fi, deci, sa existe un principiu practic suprem si, cu privire la vointa omeneasca, un imperativ categoric, atunci el trebuie sa fie un principiu care reprezinta un principiu obiectiv al vointei in temeiul reprezentarii a ceea ce necesar e scop pentru oricine, fiind scop in sine, si care, prin urmare, poate servi ca lege practica universala. Baza acestui principiu este: natura rationala exista ca scop in sine. Astfel isi reprezinta in mod necesar omul existenta sa proprie, intr-atata acesta e, deci, un principiu subiectiv al actiunilor omenesti. Dar tot-astfel isi reprezinta orice alta fiinta rationala existenta sa in urma aceluiasi principiu rational care e valabil si pentru mine; deci e totodata si un principiu obiectiv, din care, ca dintr-un principiu practic suprem, trebuie sa poata fi deduse toate legile vointei. Imperativul practic va fi, deci, urmatorul: actioneaza astfel ca sa intrebuintezi omenirea atat in persoana ta, cat si in persoana oricarui altuia totdeauna in acelasi timp ca scop, niciodata insa numai ca mijloc
VIRTUTEA POATE FI DOBANDITA
Ca virtutea poate fi dobandita (ca nu e nascuta), reiese din notiunea ei, fara a fi nevoie sa ne raportam la cunostinte antropologice din experienta. Caci facultatea morala a omului nu ar fi virtute daca nu ar triumfa prin puterea principiului in lupta cu atat de puternicele inclinari contrare.
Ea este produsul ratiunii practice pure, intrucat aceasta in constiinta superioritatii sale, din libertate castiga predominanta asupra inclinarilor
CARACTERUL
A avea caracter inseamna acea proprietate a vointei, dupa care subiectul isi face un legamant fata de anumite principii practice, pe care el si le-a prescris odata pentru totdeauna prin ratiunea sa Nu importa aici ceea ce face natura din om, ci ceea ce el insusi face din sine
NEMURIREA SUFLETULUI CA POSTULAT AL RATIUNII PRACTICE PURE
infaptuirea binelui suveran in lume este obiectul necesar al unei vointe determinabile prin legea morala, in aceasta insa, deplina potrivire a mentalitatilor cu legea morala este suprema conditie a binelui suveran. Ea trebuie deci sa fie tot atat de posibila ca si obiectul sau, deoarece ea e cuprinsa in aceeasi porunca de a promova binele. Potrivirea deplina a vointei insa cu legea morala este sfintenie, o perfectiune, de care nici o fiinta rationala a lumii sensibile nu este capabila in nici un moment al existentei sale. Cum insa totusi ea e ceruta ca fiind necesara din punct de vedere practic, ea poate fi intalnita numai intr-un progres apropiindu-se la infinit de acea potrivire deplina, iar dupa principiile ratiunii practice pure e necesar sa admitem, ca obiect real al vointei noastre, o astfel de progresare practica.
Acest progres infinit nu este insa posibil decat presupunandu-se existenta si personalitatea ce dureaza la infinit a aceleiasi fiinte rationale (existenta ce se numeste nemurire a sufletului). Prin urmare, binele suveran este posibil din punct de vedere practic numai sub presupozitia nemuririi sufletului. Aceasta este deci, ca unita in mod inseparabil cu legea morala, un postulat al ratiunii practice pure (prin care inteleg o propozitie teoretica, dar indemonstrabila, intrucat e legata nedespartit de o lege practica valabila a priori in mod neconditionat). Propozitia despre menirea morala a naturii noastre de a putea ajunge la o deplina potrivire cu legea morala numai intr-o progresare la infinit este de cel mai mare folos, nu numai cu privire la completarea prezenta a neputintei ratiunii speculative, ci si cu privire la religie, in lipsa ei, sau legea morala isi pierde cu totul demnitatea sfinteniei, ea fiind facuta in mod artificial indulgenta si astfel potrivita cu placerile noastre, sau noi ne incordam vocatia si totodata asteptarea pana la o menire inaccesibila, anume pana la nadejdea unei dobandiri depline a sfinteniei vointei, pierzandu-ne in visuri teosofice mistice, care contrazic cu totul cunoasterea de sine. Prin aceasta nu se face decat sa se zadarniceasca straduinta neincetata spre observarea punctuala si desavarsita a unei porunci rationale, severe, neiertatoare, totusi insa nu ideale, ci reale. Pentru o fiinta rationala, dar finita, nu e posibil decat un progres la infinit, de la trepte inferioare la trepte superioare ale perfectiunii morale. Cel infinit, pentru care determinarea de timp nu este nimic, vede in aceasta serie, pentru noi nemarginita, intregimea potrivirii cu legea morala, iar sfintenia pe care porunca lui o cere fara incetare, spre a fi in acord cu dreptatea sa in partea ce i-o stabileste fiecaruia in binele suveran, se intalneste in intregime intr-o unica intuitie intelectuala a existentei fiintelor rationale. Ceea ce-i poate reveni numai creaturii cu privire la nadejdea acestei parti ar fi constiinta mentalitatii sale incercate, pentru a spera, din progresarea sa de pana acuma de la rau la mai bine din punct de vedere moral si din hotararea neclintita cunoscuta ei prin aceasta, o continuare neintrerupta a acestui progres, oricat de departe ar ajunge existenta sa, chiar dincolo de aceasta viata1, si pentru a fi, ce e drept, niciodata aici sau intr-un oarecare moment viitor de prevazut al existentei sale, ci numai in infinitatea (numai pentru Dumnezeu cu putinta de vazut) a duratei sale, adecvata pe deplin vointei lui Dumnezeu (fara indulgenta sau iertare, care nu se potriveste cu dreptatea).
EXISTENTA LUI DUMNEZEU CA POSTULAT AL RATIUNII PRACTICE PURE
Legea morala ne-a condus, in analiza precedenta, la problema practica, prescrisa fara nici o intervenire de mobile sensibile, numai prin ratiune pura, anume la intregimea necesara a primei si celei mai excelente parti a binelui suveran, a moralitatii, si, cum aceasta nu poate fi rezolvata pe deplin decat numai intr-o eternitate, la postulatul nemuririi. Aceeasi lege trebuie sa conduca si la posibilitatea celui de al doilea element al binelui suveran, anume a fericirii potrivite cu acea moralitate intr-un mod tot atat de dezinteresat ca si inainte, numai din ratiune nepartinitoare, anume la presupozitia existentei unei cauze adecvate acestui efect, adica trebuie sa postuleze existenta lui Dumnezeu, ca apartinand in mod necesar posibilitatii binelui suveran (care obiect al vointei noastre este unit in mod necesar cu legislatia ratiunii pure). Vom expune aceasta legatura intr-un mod convingator. Fericirea este starea unei fiinte rationale in lume, careia in intregimea existentei sale ii merg toate dupa dorinta si vointa, si se intemeiaza deci pe acordul naturii cu scopul intreg al acelei fiinte, tot astfel cu temeiul esential de determinare a vointei ei. Legea morala insa, ca o lege a libertatii, porunceste prin temeiuri de determinare, care (ca mobiluri) au sa fie cu totul neatarnate de natura si de acordul ei cu facultatea noastra apetitiva. Dar, fiinta rationala faptuitoare in lume nu este totusi in acelasi timp cauza lumii si a naturii insesi. Prin urmare, in legea morala nu este nici cel mai neinsemnat temei pentru o legatura necesara intre moralitate si fericirea proportionala ei, a unei fiinte apartinand lumii ca parte si deci dependenta de ea. Chiar de aceea, aceasta fiinta nu poate fi, prin vointa sa, cauza acestei naturi si, in ce priveste fericirea sa, ea n-o poate potrivi cu desavarsire din puterile sale proprii cu principiile sale practice. Cu toate acestea, in problema practica a ratiunii pure, adica in prelucrarea necesara spre binele suveran, o astfel de legatura se postuleaza in mod necesar: trebuie ca noi sa cautam a promova binele suveran (care trebuie deci sa fie totusi posibil). Se postuleaza deci si existenta unei cauze a intregii naturi, deosebita de natura si care sa contina temeiul acestei legaturi, anume a acordului exact al fericirii cu moralitatea. Aceasta cauza suprema insa ar fi sa cuprinda temeiul acordului naturii nu numai cu o lege a vointei fiintelor rationale, ci si cu reprezentarea acestei legi, intrucat acestea si-o fac temeiul suprem de determinare a vointei, deci nu numai cu moravurile dupa forma, ci si cu moralitatea lor ca temei al moravurilor, adica cu mentalitatea lor morala. Prin urmare, binele suveran in lume este posibil numai intrucat se admite o cauza suprema a naturii, care are o cauzalitate potrivita mentalitatii morale. O fiinta insa capabila de actiuni dupa reprezentarea de legi este o inteligenta (fiinta rationala), iar cauzalitatea unei astfel de fiinte dupa aceasta reprezentare a legilor este o vointa a ei. Cauza suprema a naturii, intrucat trebuie presupusa pentru binele suveran, este deci o fiinta care, prin intelect si vointa, este cauza (prin urmare autorul) naturii, adica Dumnezeu. Prin urmare, postulatul posibilitatii binelui suveran derivat (al lumii optime) este totodata postulatul realitatii unui bine suveran originar, anume al existentei lui Dumnezeu. A fost insa pentru noi o datorie sa promovam binele suveran, deci nu numai indreptatire ci si o necesitate unita cu datoria ca trebuinta, de a presupune posibilitatea acestui bine suveran. Acesta, fiind dat numai sub conditia existentei lui Dumnezeu, leaga presupozitia lui in mod inseparabil cu datoria, adica e necesar din punct de vedere moral sa admitem existenta lui Dumnezeu.
Aici insa trebuie sa notam bine ca aceasta necesitate morala este subiectiva, adica trebuinta, iar nu obiectiva, adica ea insasi datorie. Caci nu poate exista nicidecum o datorie de a admite existenta unui lucru (deoarece aceasta priveste numai intrebuintarea teoretica a ratiunii). Nici nu se intelege prin aceasta ca admiterea existentei lui Dumnezeu ca temei a toata obligatiunea in general este necesara (caci aceasta se intemeiaza, cum s-a demonstrat cu indestulare, numai pe autonomia ratiunii insesi). Datoriei ii apartine aici numai truda pentru producerea si promovarea binelui suveran in lume, a carui posibilitate deci poate fi postulata, pe care insa ratiunea noastra nu o gaseste cu putinta de gandit in altfel decat sub presupozitia unei inteligente supreme. Admiterea existentei acestei inteligente este deci unita cu constiinta datoriei noastre, desi aceasta admitere insasi apartine ratiunii teoretice. Numai cu privire la ratiunea teoretica, aceasta admitere, considerata ca temei de explicare, se poate numi ipoteza, in raportare insa la inteligibilitatea unui obiect propus prin legea morala (binele suveran), deci a unei trebuinte in intentie practica se poate numi credinta si anume credinta rationala pura, deoarece numai ratiunea pura (atat dupa intrebuintarea ei teoretica precum si practica) este izvorul din care rasare credinta.
Din aceasta deductiune se va intelege acuma de ce scolile grecesti n-au putut ajunge niciodata la dezlegarea problemei lor privind posibilitatea practica a binelui suveran. Ele faceau anume totdeauna numai din regula intrebuintarii pe care vointa omului o face din libertatea sa singurul temei, pentru sine insusi indestulator, al ei, fara a avea nevoie, dupa parerea lor, pentru aceasta de existenta lui Dumnezeu. Ei aveau in adevar dreptate ca stabileau principiul moravurilor in chip independent de acest postulat, pentru sine insusi, numai din relatia ratiunii fata de vointa, facand astfel dintr-insul conditia practica suprema a binelui suveran. Dar, din aceasta pricina, principiul acela tot nu era intreaga conditie a posibilitatii lui. Epicureenii insa admisesera, ce e drept, un principiu cu totul fals al moravurilor ca principiu suprem, anume pe cel al fericirii, iar in locul unei legi au pus prin inselare o maxima a alegerii arbitrare dupa inclinatia fiecaruia. Dar, ei procedara totusi in mod consecvent scazand tot astfel demnitatea binelui lor suveran, anume in proportie cu inferioritatea principiului lor, neasteptand o fericire mai mare decat ceea ce se poate dobandi prin prudenta umana (la care se socoteste si cumpatarea si moderarea inclinatiilor). Aceasta, cum se stie, trebuie sa se infatiseze destul de saracacioasa si, dupa imprejurari, foarte diferita, chiar nesocotindu-se exceptiile ce maximele ei trebuia sa le ingaduie neincetat si care le fac incapabile sa devina legi. Stoicienii, dimpotriva, alesesera foarte potrivit principiul lor practic suprem, anume virtutea, ca o conditie a binelui suveran. Dar ei isi reprezentau gradul virtutii, necesar pentru legea ei pura, ca posibil de atins cu desavarsire in aceasta viata, in acest fel insa, ei nu numai ca au intins facultatea morala a omului sub numele de intelept mai presus de toate marginile naturii lui, admitand ceva ce contrazice toata cunoasterea despre om, ci nu voiau mai ales sa admita nicidecum a doua parte constitutiva apartinand binelui suveran, anume fericirea, ca un obiect deosebit al facultatii umane apetitive. Ei 1-au facut, anume, pe inteleptul lor neatarnat, ca si o zeitate, de natura in constiinta superioritatii persoanei sale (in intentia multumirii sale cu sine), expunandu-1, ce e drept, relelor vietii, dar nesupunandu-l lor (infatisandu-l totdeodata ca liber de rautate). Procedand astfel, ei inlatura intr-adevar al doilea element al binelui suveran, fericirea proprie, punandu-l numai in faptuire si multumirea cu propria valoare personala si cuprinzandu-l astfel-in constiinta mentalitatii morale. Dar, in acest punct, vocea naturii lor proprii ar fi putut sa le arate in mod suficient eroarea.
Doctrina crestinismului1, chiar daca n-o consideram ca doctrina religioasa, da in aceasta privinta o notiune a binelui suveran (a imperiului lui Dumnezeu) care ea singura satisface postulatul cel mai sever al ratiunii practice.
Legea morala e sfanta (neiertatoare) si cere sfintenie a moravurilor, desi toata perfectiunea morala la care poate ajunge omul este totdeauna numai virtute, adica mentalitate legala din respect pentru lege, prin urmare constiinta a unei continue dispozitii spre calcarea ei, cel putin impuritate, adica amestec de multe motive false (nu morale) spre observarea legii, prin urmare o pretuire de sine unita cu umilinta. Asadar, cu privire la sfintenia ce o cere legea crestina, legea morala nu-i lasa creaturii decat progresul la infinit, indreptatind-o insa chiar de aceea la nadejdea dainuirii sale infinite. Valoarea unei mentalitati potrivite cu desavarsire cu legea morala este infinita, deoarece toata fericirea posibila n-are
in judecata unui imparti tor intelept si atotputernic al ei, nici o alta limitare decat lipsa potrivirii unor fiinte rationale cu datoria lor. Dar, legea morala pentru sine nu promite totusi nici o fericire; caci, dupa conceptele despre o ordine naturala in general aceasta nu este unita in mod necesar cu observarea legii. Doctrina morala crestina implineste insa aceasta lipsa (a celui de al doilea element constitutiv indispensabil al binelui suveran) prin infatisarea lumii unde fiintele rationale se devoteaza din tot sufletul legii morale, ca unei imparatii a lui Dumnezeu in care natura si moravurile intra intr-o armonie, straina fiecareia din amandoua in parte, printr-un autor sfant, care face posibil binele suveran derivat. Sfintenia moravurilor li se da chiar in aceasta viata ca indreptar, dar bunastarea proportionala ei, beatitudinea, li se infatiseaza numai ca posibila de atins intr-o eternitate, deoarece aceea trebuie sa fie totdeauna prototipul purtarii lor in orice stare, iar progresarea spre ea este chiar in aceasta viata posibila si necesara, aceasta insa nu poate fi atinsa nicidecum in aceasta lume, sub numele de fericire (atat cat depinde de puterea noastra), fiind deci numai obiect al nadejdii. Cu toate acestea, principiul crestin al moralei insesi nu este totusi teologic (deci eteronomie), ci autonomie a ratiunii practice pure pentru sine insasi, deoarece ea nu face din cunoasterea lui Dumnezeu si a legilor lui temeiul acestor legi, ci numai al ajungerii la binele suveran sub conditia observarii lor.
Si chiar adevaratul mobil spre observarea legilor, morala crestina nu-1 asaza in consecintele lor dorite, ci numai in reprezentarea datoriei, cum doar numai in observarea fidela a ei sta invrednicirea de a dobandi fericirea.
in acest fel, legea morala duce, prin conceptul binelui suveran, ca obiect si scop final al ratiunii practice pure, la religie, adica la cunoasterea tuturor datoriilor ca porunci divine, nu ca sanctiuni, adica decretari arbitrare, pentru sine insele contingente, ale unei vointe straine, ca legi esentiale ale oricarei vointe libere pentru sine insasi. Dar aceste legi trebuie totusi considerate ca porunci ale fiintei celei mai inalte, deoarece numai de la o vointa perfecta din punct de vedere moral (sfanta si buna), totodata si atotputernica, putem astepta binele suveran, pe care legea morala ne face ca datorie sa-1 punem ca obiect al straduintei noastre si la care putem nadajdui sa ajungem printr-un acord cu aceasta vointa. Si aici deci ramane totul dezinteresat si intemeiat numai pe datorie, fara ca frica sau nadejdea sa poata fi puse la baza ca mobiluri, care, daca devin principii, nimicesc toata valoarea morala a actiunilor. Legea morala porunceste sa-mi fac din binele suprem posibil intr-o lume obiectul ultim al intregii mele purtari. Aceasta insa nu pot nadajdui sa infaptuiesc decat prin acordul vointei mele cu cea a unui autor al lumii sfant si bun. Propria mea fericire e cuprinsa in conceptul binelui suveran ca un intreg unde cea mai mare fericire e reprezentata unita cu cea mai mare masura de perfectiune morala (la creaturi, posibila) si anume in proportia cea mai exacta.
Dar, nu fericirea proprie, ci legea morala (care dimpotriva limiteaza cu severitate la conditii dorinta mea nemarginita de fericire) este temeiul de determinare a vointei, care e indreptata spre promovarea binelui suveran.
De aceea morala nici nu este cu adevarat doctrina cum sa ne facem fericiti, ci cum sa devenim demni de fericire. Numai in cazul cand intervine religia, se iveste si nadejdea sa devenim candva partasi de fericire in masura in care ne-am straduit sa nu fim nedemni de ea. Demn este cineva de posesiunea unui lucru sau unei stari, daca se acorda cu binele suveran ca el sa fie in aceasta posesiune. Se poate acuma lesne intelege ca toata demnitatea atarna de purtarea morala, deoarece aceasta este in conceptul binelui suveran conditia a ceea ce mai ramane (ceea ce apartine starii), anume a impartasirii de fericire. De aici urmeaza insa, morala in sine nu trebuie s-o tratam niciodata ca doctrina a fericirii, anume ca un indreptar pentru a deveni partasi la fericire, caci ea are a face numai cu conditia rationala (conditio sine qua a celei din urma, nu cu un mijloc de a o dobandi. Dar, dupa ce ea (care impune numai datorii, nedand la indemana reguli pentru dorinte egoiste) a fost expusa in intregime, abia in acest caz aceasta doctrina morala poate fi numita si doctrina a fericirii. Trebuia doar ca mai intai sa fie trezita dorinta morala, intemeiata pe o lege, de a promova binele suveran (de a aduce la noi imparatia lui Dumnezeu), dorinta ce mai inainte nu-i putea veni nici unui suflet egoist, si trebuia, in acest scop, sa se faca pasul spre religie, deoarece nadejdea fericirii incepe abia cu religia. Se mai vede de aici ca, daca intrebam dupa ultimul scop al lui Dumnezeu in crearea lumii, nu trebuie sa numim fericirea fiintelor rationale in ea, ci binele suveran, care adauga la acea dorinta a acestor fiinte inca o conditia, anume pe cea de a fi demne de fericire, adica moralitatea acelorasi fiinte rationale. Numai moralitatea contine masura dupa care ele pot nadajdui a se impartasi de fericire prin mana unui autor intelept. Caci, cum intelepciunea, considerata din punct de vedere teoretic, inseamna cunoasterea binelui suveran, iar, din punct de vedere practic, potrivirea vointei cu binele suveran, noi nu putem atribui unei intelepciuni supreme independente un scop intemeiat numai pe bunatate. Caci actiunea acestei intelepciuni (cu privire la fericirea fiintelor rationale) nu ne-o putem gandi decat sub conditiile limitative ale acordului cu sfintenia1 vointei sale ca bine suveran originar.
De aceea, cei ce au pus scopul creatiei in cinstirea lui Dumnezeu (presupu-nandu-se ca ne-o gandim pe aceasta in mod antropomorfic, ca inclinatie de a fi preamarit), au nimerit fara indoiala expresia cea mai buna. Caci nimic nu cinsteste pe Dumnezeu mai mult decat ceea ce este mai de pretuit in lume, respectul pentru legea lui, observarea sfintei datorii ce ne-o impune legea lui, cand se mai adauga intocmirea lui mareata de a incununa o astfel de ordine frumoasa cu fericirea potrivita.
Daca aceasta din urma (spre a vorbi in chip omenesc) il face vrednic de iubire, prin cea dintai el este un obiect de adoratie. Chiar oamenii isi pot dobandi prin binefacere ce e drept iubire, dar, numai prin aceasta, niciodata respect, astfel ca cea mai mare binefacere le face cinste numai prin faptul ca e savarsita dupa vrednicie.
De aici urmeaza de la sine ca in ordinea scopurilor omul (si cu el orice fiinta rationala) este scop in sine insusi, adica nu poate fi intrebuintat niciodata numai ca mijloc de cineva (chiar nici de Dumnezeu) fara a fi totodata chiar in acest scop si ca, deci, umanitatea in persoana noastra trebuie sa ne fie noua insine sfanta. Caci, omul este subiectul legii morale, deci a ceva ce este sfant in sine, de dragul careia si numai in potrivire cu care ceva poate fi numit in general sfant. Aceasta lege morala se intemeiaza doar pe autonomia vointei lui ca o vointa libera, care trebuie sa se poata potrivi, dupa legile sale universale, in mod necesar totodata cu acea vointa, careia are sa se supuna
CERUL INSTELAT SI LEGEA MORALA
Doua lucruri umplu mintea de o vesnic innoita si sporita admiratie si veneratie, cu cat mai adeseori si mai straduitor se indreapta reflexiunea asupra lor: Cerul instelat deasupra mea si legea morala in mine. Aceste doua lucruri, n-am nevoie sa le caut si sa le banuiesc numai, ca si cum ar fi invaluite in intuneric sau s-ar afla intr-o regiune transcendenta in afara de orizontul meu; eu le vad inaintea mea si le leg nemijlocit de constiinta existentei mele. Primul lucru incepe de la locul ce-1 ocup in lumea exterioara a simturilor si largeste legatura in care stau inspre spatiul imens ce cuprinde lumi peste lumi si sisteme de sisteme, si, pe deasupra, inspre timpuri nemarginite ale miscarii lor periodice, ale inceputului si duratei lor. A3 doilea incepe de la Eul meu invizibil, de la personalitatea mea si ma infatiseaza intr-o lume care are adevarata nemarginire dar in care poate patrunde numai intelectul si de care (prin aceasta insa si totodata de toate acele lumi vizibile) eu ma recunosc legat prmtr-o conexiune, nu ca acolo, numai contingenta, ci universala si necesara, intaia priveliste, aceea a unei multimi nenumarate de lumi, nimiceste asa-zicand importanta mea ca creatura animala, care trebuie sa redea materia din care fu creata, iarasi planetei (unui simplu punct in Univers), dupa ce o scurta vreme (nu se stie curn) ea a fost inzestrata cu viata.
A doua priveliste inalta, dimpotriva, nesfarsit valoarea mea ca inteligenta, prin personalitatea mea, in care legea morala imi dezvaluie o viata independenta de animalitate si chiar de toata lumea simturilor, cel putin cat se poate cunoaste din scopul statornicit existentei mele prin aceasta lege, scop care nu se opreste la conditiile si hotarele acestei vieti, ci care se intinde spre infinit.
Bibliografie:
M. Bagdasar, V. Bogdan, C. Narly "Antalogie Filosofica, filosofi straini"
Trad. Mihail Antoniade
Trad. Tr. Braileanu
Trad. Tr. Braileanu
Trad. Tr. Braileanu
INTERNET
