Invatamant la distanta - EPISTEMOLOGIE, FILOSOFIE MEDIEVALA, FILOSOFIE MODERNA, SITEME LOGICE, SOCIOLOGIE GENERALA - 300 pagini referat





ONTOLOGIE

TEORIA FIINTEI

Prof. univ. dr. ION TUDOSESCU

Semestrul I

Obiective

1. Insusirea problematicii disciplinei si, corespunzator, deprinderea capacitatii de a aprecia o constructie ontologica practicata atat de filosofie, cat si de alte forme ale culturii (religie, mit, arta, morala);

2. Cunoasterea principalelor conceptii ontologice din antichitate, epoca medie si, mai ales, moderna si contemporana. Un loc aparte este rezervat in aceasta privinta specificului proiectarii ontologice romanesti – cu prioritate din perioada contemporana (interbelica);




3. Obisnuirea studentilor cu procedeele fenomenologice de percepere a transcendentului si a nevoii de transcendent in sistemele actuale de valori, conceputa ca nevoie de sacru (laic, si nu numai religios) si, deopotriva, ca nevoie de mit, de arta, de apreciere morala;

4. Intelegerea faptului ca in cultura contemporana, desi functioneaza activ doua modalitati principale de practicare a discursului filosofic (cea existentialista si spiritualista si cea pozitiv-analitica), acestea nu se pot dispensa de operatia transcenderii, diferentierea ontologica dintre individual si general sau dintre existenta si fiinta fiind, de altfel, un procedeu general al cunoasterii si reflectiei cu deschidere filosofica;

5. Argumentarea nevoii de toleranta si de dialog intre culturi si civilizatii, intre optiuni si semnificari diverse ale sacrului (laic sau religios), din perspectiva monista, avand importanta nu conotatia diferita a sacrului, ci trairea in deschidere spre sacru – la acest nivel situandu-se modelul uman, fiinta umana generica. Aceasta si pentru ca s-a dovedit ca in absenta sacrului (a transcendentului) in sistemele de valori, omul decade axiologic, isi altereaza conditia sa specifica (umana).


Tematica si problematica cursului

I. Obiectul, problematica si rostul ontologiei

In prima parte a cursului se incearca definirea obiectului, problematicii si rostului ontologiei in structurarea unei conceptii filosofice si in fundamentarea sistemelor de valori, desprinzandu-se domeniile ontologiei si mecanismele procesului de proiectare ontologica.

Semnificata in sens restrans, ontologia este conceputa ca teorie a fiintei – avand ca obiectiv cercetarea tuturor temeiurilor si mecanismelor psihologice si logice de plasmuire de catre om a universalului (din nevoia acestuia de a-si dezvalui sinele si de a-si edifica o conditie existentiala specifica in univers). In acelasi timp, in sensul ei mai larg cuprinde si teoria existentei (in totalitatea ei) in devenire – respectiv, metateoria stiintei generale despre univers (a cosmologiei). Datorita carui fapt se poate vorbi de ontologie prima (teorie a fiintei) si de ontologie secunda (teorie a existentei ca existenta). Astfel, in preocuparile ontologiei se cuprind atat stiinta despre universal, cat si stiinta despre univers – intr-un anume fel, obiectul ei fiind atat unul, cat si multiplul – respectiv, ontologicul si onticul. Si intrucat omul – ca entitate a universului – proiecteaza ontologic universalul, pentru a se situa pe sine centric in individual, in abordarea problemei ontologice si a celei cosmologice privita metafizic intervine si o problema antropologica. Din care motiv, ontologia are ca preocupare principala (direct sau indirect) omul si conditia lui (umana) – deoarece omul este nu numai instanta existentiala (din intramundan), intrebatoare de fiinta (in extramundan), ci si fiinta (instanta) cunoscatoare de existenta pentru a se situa pe sine preferential in structurarea (pe verticala) a acesteia.

Ontologia poate fi inteleasa, asadar, ca teorie a fiintei, a existentei in devenire si a conditiei umane, in cuprinsul careia se includ si se coreleaza unitar problema ontologica propriu-zisa (ca ontologie prima) si problema cosmologica privita metafizic (ca ontologie secunda), prin prisma carora poate fi abordata, in dubla sa ipostaza (cosmologic-metafizica si ontologica), si problema antropologica.

Privita din perspectiva dimensionarii socio-umane a existentei, in relatie cu fiinta, ontologia poate fi abordata nu numai ca ontologie fundamentala (teorie generala a fiintei si existentei innobilata de fiinta), ci si ca ontologie regionala (teorie a existentei sociale si umane).

De asemenea, ontologia sociala si ontologia umanului (in care se include si ontologia valorilor), alaturi de cosmologie conceputa meta-


fizic (si nu din perspectiva exclusiva a abordarii stiintifice), alcatuiesc, dupa parerea noastra, aria de cuprindere a ceea ce s-a numit generic domeniul complex al ontologiei secunde.

Pentru a fi inteleasa o atare problematica ontologica, in toata complexitatea ei, in cuprinsul primei parti a cursului se precizeaza sensurile conceptualizarilor ei principale, practicate si resemnificate de-a lungul intregii istorii a filosofiei, din antichitate si pana astazi. Respectiv: universal (fiinta in sine, esenta pura) si individual (existenta in multitudinea ipostazelor ei in structurarea universului), unu si multiplu, generalul din lucruri (ca fiinta sau esenta determinata), devenire (in dubla sa semnificare: ca proprietate fundamentala si mod de a fi al existentei sau cale de ridicare sau patrundere fenomenologica dinspre individual a universalului), lume (conotata antropologic). In legatura cu acest din urma concept, sunt precizate sensurile termenilor de transcendent si imanent, de diferenta ontologica (si in relatie cu aceasta operatie a proiectarii lumii „de dincolo” de existent, semnificarile acordate termenilor de ontic si ontologic), de lume de „dincolo” sau principiu (primordiu, conceput ca Inceput ontologic sau temei, in relatie cu lumea „de aici”, intemeiata – ambele ipostaze ale conceptului de lume, fiind conotate din inspiratie platoniana ca lume a ideilor (Eidos) si aflata in opozitie, dar si corelata cu lumea lucrurilor (sau, mai nou, lumea materiala).

In opozitie cu termenul de , fiinta, functioneaza, in problematizarea ontologica, termenii de nefiinta sau neant (in conceptia heideggeriana se propune si termenul de nimic – cu aceeasi semnificatie ce i se acorda nefiintei, dar utilizat pentru a se delimita domeniile existentei si fiintei). Neantului i se asociaza, la Hegel (in filosofia moderna tarzie) si la Sartre (in filosofia contemporana) si sensul de nonexistenta.

Mai nou, indeosebi in ontologia contemporana, se opereaza si cu termenii de fiinta in sine (Heidegger) si fiinta pentru sine (Sartre) sau cu termenii de devenire a fiintei in existenta si devenire constienta intru fiinta (Noica), din corelarea carora se structureaza cercul devenirii (respectiv, al dialecticii). Mentionam si conceptualizarea pe care Noica o realizeaza prin termenii de fiinta de prima instanta si fiinta de a doua instanta, la urma urmelor de inspiratie hegeliana (fiinta pura si fiinta determinata) si aceasta la randul ei de inspiratie tomista – universalia in re.


Un concept central in orice tip de proiectare ontologica este cel de om – conceput ca instanta existentiala intrebatoare de fiinta si dezvaluitoare (prin mijloace cognitive) de existenta, deci, ca existenta deschisa spre fiinta sau metafizatoare si raspunzatoare de fiinta.

In decursul istoriei solutionarilor pe care diversi ganditori au oferit-o problematicii ontologice, teologii si filosofii crestini au semnificat transcendentul ca sacru, iar sacrul ca Dumnezeu.

De aceea, din perspectiva ontologica se poate conchide, in general, ca fiinta apartine lumii care nu este (nu exista), dar intemeiaza pe este (ceea ce exista), atributul existentialitatii conferindu-i-se fiintei numai de catre cei care se situeaza in spatiul credintei in Dumnezeu si in mantuirea prin el.

*

Din trecerea in revista a marilor edificii ontologice care au marcat hotarator istoria filosofiei si a culturii in general, intemeind schimbarile de ordin paradigmatic care s-au succedat in evolutia spiritualitatii umane, se desprinde cel putin o concluzie fundamentala. Si anume, aceea ca la problema ontologica se poate oferi o singura solutionare de principiu. Mentinerea omului intr-o conditie culturala presupune o solutionare idealista a acestei probleme. In ontologie, pentru a o putea intemeia si intretine este necesara situarea temeiului in transcendent, intr-un domeniu de spiritualitate pe care omul si-l plasmuieste pentru a se ridica din conditia sa genetica de animalitate. Fie ca este numit ca idee – lume a ideilor in sens platonian –, fie ca fiinta (in sens heideggerian, mostenit de la greci), ca substanta (in sens aristotelian), fie ca Dumnezeu (in sens augustinian), transcendentul este universalul, absolutul, nedeterminatul, mijlocitul gandirii, plasmuit de om din nevoia de temei a aprecierii lui de sine si de altul. In acest sens era considerat de grecii antici ca intreg, principiu ordonator al universului si, in primul rand, al lumii lor umane.

Prin urmare, trairea in cultura, intr-un mediu existential innobilat axiologic, reclama convingerea ca idealismul ontologic este solutia la problema ontologica, astfel incat omul sa vietuiasca intr-o conditie existentiala specifica lui. Din aceasta cauza, idealismul si numai idealismul implica o insertie antropologica in solutionarea problemei ontologice.

Solutionarea materialista a problemei ontologice echivaleaza cu eliminarea ei si, ca urmare, cu ramanerea omului in precaritate onto-


logica, cu iesirea din cultura. Din acest punct de vedere, materialismul este din principiu antiontologic (dar nu antimetafizic). In schimb, daca plasam problema ontologica in spatiul cosmologiei, atunci, din punctul de vedere al stiintei despre univers nu are sens decat o solutionare ontologica (de fapt, ontica) materialista. In acest caz, ideea nu este semnificata ca principiu (eidos), ci ca produs al activitatii constiente de gandire si cunoastere a omului. Si, sub acest aspect, ea are ca premisa materia, datorita devenirii careia in istoria ei ireversibila a aparut instanta existentiala care gandeste si proiecteaza valoric si noologic. Prin urmare, primordiala este materia in raport cu constiinta din exercitarea careia sunt generate idei si valori.

Rezulta ca metafizica (teorie a existentei ca existenta), ce se prelungeste prin demersuri ontologice, se invecineaza cu religia si mitul in rezolvarea problemei ontologice a raportului dintre individual si universal, iar metafizica (ce se dispenseaza de teoria fiintei, de ontologie) se invecineaza cu stiinta in rezolvarea problemei ontice (nu ontologice) a raportului dintre general si individual. Ceea ce inseamna ca materialismul si idealismul nu se opun in explicatia filosofica asupra lumii, ci se impletesc, materialismul fiind consecinta unei explicatii stiintifice asupra universului, iar idealismul o consecinta a unei explicatii ontologice asupra universalului (universul este, iar universalul nu este, e o plasmuire a omului din necesitatea instituirii si mentinerii lui intr-o conditie specifica, umana).

II. Modele ontologice principale in istoria filosofiei

In a doua parte a cursului, se trateaza o suita de prelegeri avand ca obiect modelele ontologice principale in istoria filosofiei. Dintre acestea se retin: modele de proiectare ontologica in filosofia greaca (Pitagora si Parmenide, Socrate, Platon, Aristotel, Plotin); problema ontologica in filosofia medievala (indeosebi Augustin si Toma D’Aquino); problema ontologica in filosofia moderna (Descartes, Spinoza, Leibnitz, D’Holbach, Conta, Kant, Hegel, Marx si Engels); constructii ontologice in filosofia contemporana (Russell, Wittgenstein, Carnap; Heidegger, Jaspers, Sarte; Hartmann, Popper); constructii ontologice originale in filosofia romaneasca (Blaga, Noica).

III. Incercare a unui model ontologic contemporan

In a treia parte a suitei de prelegeri prevazute a acoperi tematica programei analitice a cursului de teorie a fiintei (ontologia prima) are


ca preocupare o incercare de expunere sistematica a unui model ontologic contemporan, conceput atat ca o sinteza a evolutiei principalelor momente ale evolutiei gandului ontologic in cultura europeana, cat si ca o solutionare a unei problematizari filosofice actuale.

Asupra nevoii omului dintotdeauna si mai ales a celui contemporan de a proiecta ontologic pentru a-si putea intemeia propria lui conditie existentiala nu consider ca mai trebuie insistat. Cel mult am putea retine precizarea unor Heidegger sau Noica potrivit carora mentinerea civilizatiei contemporane in umanism reclama deschiderea permanenta spre fiinta, respectiv, mentinerea omului in sacru, indiferent de conotarea religioasa sau laica a acestuia – dupa cum se exprima Mircea Eliade.

Pentru a intretine in cultura contemporana nevoia de situare in sacru si, corespunzator, de centrare a sistemului de valori pe valorile transcendente sunt necesare, in prealabil, de operat resemnificari sau de reamintit unele semnificari ale termenilor cu care opereaza gandirea in proiectarea (plasmuirea) transcendentului, deja bine si potrivit realizate de peste douazeci si cinci de veacuri. Intre aceste valori ontologice si termeni cu care sunt desemnate acestea in lumea de azi vom retine pe cele mai importante.

1. Fiinta si esenta

Fiinta desemneaza universalul, absolutul, transcendentul in ipostaza sa de temei al individualului si imanentului. Principiul sau primordiul ontologic al grecilor antici (Parmenide, Platon, Aristotel), nu are determinari si istoricitate, inceput si sfarsit, e situat la nivel inteligibil, dincolo de aparenta si relativitate. Nu face parte din existenta, fiind doar o plasmuire a gandirii, dar e sediul modelului uman proiectat de om dincolo de el. Intr-un anume fel, fiinta, ca universal, este locul de situare a fiintarii umane generice, a omului integrat social si disponibilizat pentru traire libera si responsabila de sine si de altul, de conditia lui specifica, umana.

Ca universal si model al omului in absolut, fiinta nu ramane dincolo de om si conditia lui, innobileaza imanentul si ii ofera „mantuirea” (salvare de sine) celui care o proiecteaza si si-o instituie ca temei al aprecierii de sine. In acest fel, pentru cel care crede in rostul ei umanizator si realizator, fiinta intra in existenta, mai bine zis dobandeste atributul existentialitatii. Cu alte cuvinte, desi nu este, ea poate fi


(in masura in care omul si-o apropie, acordandu-i functia de reper valoric al instituirii si propulsarii conditiei lui existentiale).

Acordandu-i posibilitatea de a cobori in imanent (dupa cum se exprima Blaga), deci de a dobandi existentialitate, respectiv de a i se conferi determinatii si a intra in devenire prin mijlocirea existentei pe care o patrunde, fiinta poate fi abordata in doua ipostaze: ca fiinta in sine, nedeterminata, de a doua instanta (cum aprecia Noica in secolul trecut si in prima jumatate a secolului al XIX-lea Hegel) sau ca fiinta determinata, de prima instanta (in opinia acestora). In prima sa ipostaza (cea de fiinta in sine), fiinta este generalul ultim (cel de dincolo de limita existentei), la care gandirea ajunge pe cale fenomenologica, prin salt al gandirii (printr-o gandire esentiala dupa cum sugera Kant). In cea de a doua ipostaza (cea determinata), fiinta este generalul din lucruri, corelat organic individualului la care gandirea ajunge prin abstractizare.



Postularea fenomenologica a primei ipostaze a fiintei este practicata in solutionarile ontologice transcendentiste (de genul celor avansate de Platon, Hegel, Heidegger), iar inducerea logica a celei de a doua ipostaze a fiintei este utilizata in solutionarile imanentiste (de genul celor sugerate de Aristotel, concepute panteist de Plotin, propuse de Toma D’Aquino – in limitele considerarii ei ca esenta, ca universal – si cel mai potrivit de Noica).

Apreciem ca cea mai avantajoasa solutie la problema ontologica pe cea imanentista, in contextul actual de scientizare a constiintei sociale si a culturii, deoarece cautarea fiintei de dincolo de existenta pierde din plauzibilitate si, in consecinta, are loc o inevitabila secularizare a sacrului. Situand-o in imanent, fiinta dobandeste rezistenta in conservarea ei, fie si pentru faptul ca nu se mai pune problema posibilitatii perceperii ei aievea sau a nevoii de cenzura a transcendentului (pe care o postula Blaga). Mai ales pentru ca fiinta este prezenta in integralitatea existentei, intru lucruri (potrivit aprecierii lui Noica), nu este localizabila preferential sau din indicatie suverana (nu apartine cuiva sau unei entitati privilegiate).

Ca fiinta determinata, fiinta innobileaza, pentru om, intreaga existenta, fiind accesibila creatorilor de exceptie, instituitorilor de existenta de interes comunitar si societar, respectiv acelora care, prin creatie valorica si existentiala, se universalizeaza, contribuie la construirea patrimoniului cultural (valoric) al popoarelor, al omenirii in


intregul ei. Indiferent de felul cum este ea conotata: laic sau religios si mitic.

Nuantam faptul ca ideea de fiinta nu comporta materialitate chiar daca este conceputa in lucruri, perceperea ei este totdeauna realizabila cu „ochii mintii”, instituirea ei se produce prin gandire (nu logica, ci fenomenologica), are cauzalitate si provine din irational si nu din rational – sau, mai bine-zis, devine accesibila rational daca este acceptata ca esenta, ca general si nu ca universal. Proba veridica a accesului la fiinta este trairea in spatiul libertatii autentice, corelata cu responsabilitatea, cu atitudinea in cunostinta de cauza si de temei valoric al oricarei constrangeri, cu constiinta necesitatii si normativitatii. Cu alte cuvinte, vecinatatea fiintei ii insufla omului deschis spre proiectare ontologica nevoia de nonconformism, a unuia insa nu neconditionat, ci conditionat de masura in care normele au acoperire sau nu au acoperire valorica – respectiv, daca normativitatea contribuie la realizarea conditiei umane.

Trairea in ontologic (in deschidere spre fiinta) si nu numai in ontic nu se declama, nu se marturiseste in exterior, ci se infaptuieste prin interiorizare valorica si comportament conform cu regulile de conduita si actiune pe care le implica nemijlocit prezenta fiintei, functionarea ei ca temei (axiologic).

Esenta, asemanator fiintei, poate fi conotata atat ca esenta pura, cat si ca esenta determinata. Cu particularitatea ca, daca fiinta este temei pentru om sau loc al situarii modelului sau generic in transcendent, esenta este temei pentru orice individual sau forma a esentei determinate. Ca general in lucruri, fiinta poate fi accesibila nemijlocit, prin salt fenomenologic sau prin revelatie, iar esenta este accesibila totdeauna mijlocit, prin gandire abstracta. La esente ajunge orice demers stiintific, esenta fiind telul oricarei propozitii teoretice. Astfel incat nu numai ontologia propriu-zisa opereaza prin diferentiere ontologica, ci si stiinta – in masura in care sconteaza dezvaluirea esentei din lucruri. De altfel, aceasta este si ratiunea oricarui demers stiintific (empiric sau teoretic).

Numai esenta pura este de nepatruns pentru stiinta, accesul la o atare esenta este mijlocit numai de discursuri fenomenologice. Intrucat esenta pura este totuna cu fiinta in sine.

Pentru a inlatura orice confuzie sau ambiguitate, consideram ca demersurile ontologice actuale ne obliga la nuantarea distinctiilor


dintre fiinta si esenta si chiar la circumscrierea exacta a problemei temeiului (ontologic). Doar fiinta in sine este temei (ontologic fundamental) pentru om, esenta nu are aceeasi functionalitate – cel mult, doar in ipostaza ei de esenta determinata ar putea fi perceputa si dintr-o perspectiva ontica in caracterizarea omului. Respectiv, daca omul este abordat doar ca natura, ca entitate fizica – dar si atunci trebuie procedat cu multa circumspectie, deoarece omul traieste nu numai in rational, ci si in irational, este nu numai obiect de investigare stiintifica, ci si subiect de competenta unor demersuri psihologice si antropologice de factura fenomenologica.

2. Existenta

Existenta, ca domeniu al individualului, ca lume a lucrurilor (dupa cum era ea conotata ontologic inca de Platon), ca fiintare aici (cum o apreciaza lato-sensu si Heidegger prin utilizarea termenului de fiintare), in esenta ei este de natura materiala (Hegel), in practica metafizica obisnuita are sensul de tot ceea ce este in univers.

Ca si universul (care o acopera integral), existenta are atributul infinitatii structurale si spatio-temporale. Totdeauna e in devenire si determinare, comporta istoricitate si multiplicitate. Individualitatile care o structureaza infinit de variat calitativ si cantitativ au caracter relativ (se nasc si pier sau, mai bine zis, se transforma structural si calitativ). Desi nu-i totuna cu universalul (fiind doar universul), existenta include universalul numai in conditiile in care in devenirea ei se ivesc entitati existentiale inzestrate cu gandire abstracta si limbaj articulat care sa-l plasmuiasca (instituie).

In afara omului, universalul ramane in univers doar ca potenta. Altfel, ca fiinta sau Dumnezeu, universalul nu este o existenta reala. Fara fiintarea (existenta privilegiata) care sa o lumineze cognitiv, existenta (ca univers) nu se deschide, ramane opaca, fiinteaza in ea insasi si ramane neconceptualizata, nefacand parte din imanent.

Existenta sau mai bine zis termenul de existenta, este semnificabil in doua sensuri: existenta lato-sensu si existenta stricto-sensu. Lato-sensu are incarcatura de sensuri cu care s-a operat mai sus – ca lume a individualului, ca multiplu in raport cu unu (care este fiinta), fiind – dupa cum am precizat – totuna (ca sens) cu universul aflat, prin individualitatile sale, in devenire si infinitate.

Din perspectiva dialectica (comportand devenire si infinitate) existenta (ca univers) este stratificata pe domenii ontice si niveluri de


organizare structural-sistemica. In structura ei, la nivelul actual al cunoasterii stiintifice si puterii de patrundere prin mijlocire tehnica si tehnologica (si nu numai teoretica), cuprinde: nivelul subcuantic, aflat dincolo de dimensiunile particulei elementare, respectiv incepand de la dimensiuni de ordinul a 10-13 cm, presupunandu-se si existenta unei stari de vid, subiacent domeniului subcuantic, corespunzand unei arhitecturari fizice a ceea ce am numi fondul primitiv al universului in care particulele si undele nu sunt diferentiate (asa-numite „protomaterii” de care amintea Heisenberg); nivelul cuantic (ce formeaza obiectul de referinta al mecanicii cuantice, cunoscuta ca teorie a particulelor elementare); nivelul atomic (nivel de organizare de competenta chimiei – conceputa pe buna dreptate ca o disciplina subordonata fizicii, mai ales pentru ca interactiunile atomice au ca sursa interactiuni la nivel cuantic); nivelul molecular (de care se ocupa fizica moleculara si, in particular, termodinamica); nivelul macrofizic (al corpurilor fizice de dimensiuni macroscopice), in studiul caruia are competenta mecanica clasica (a macrocorpurilor), o stiinta care dezvaluie interactiunile de ordin cantitativ dintre corpuri, abordate ca puncte de univers si nu ca structuri); nivelul megafizic (al interactiunilor dintre corpuri fizice de dimensiuni cosmice – de la nivel planetar pana la nivel stelar, al unor roiuri de stele si de galaxii, avand ca limita metagalaxia noastra, cu o raza aproximativ de 1028 cm, respectiv, de ordinul a aproximativ 15 milioane de ani lumina). De acest complex de niveluri fizice (stelar, galactic si metagalactic) se ocupa astrofizica si cosmologia.

Stiinta nu-si limiteaza competenta numai la abordarea domeniului fizic al universului – prin biologie, sociologie, antropologie, psihologie, logica si axiologie se angajeaza si in surprinderea structurii pe verticala a universului. Astfel, in procesul devenirii sale, universul fizic – in limitele metagalaxiei noastre si mai precis ale planetei pamant in sistemul solar – este dublat de un univers al materiei vii, iar acesta, in devenirea sa, conditioneaza genetic structurarea unui univers al „materiei inteligente” (omul). La randul sau, omul, prin mijlocirea gandirii, instituie, din nevoia edificarii unui mediu propriu de existenta, universul raporturilor sociale – domeniu social de existenta in structura caruia se etajeaza si universul ideilor si al valorilor.

Asadar, universul se structureaza complex din fiziosfera, biosfera, antroposfera si sociosfera, noosfera si axiosfera. Particularitatea consta in faptul ca, daca fiziosfera si biosfera structureaza datul preexistent si existent independent de om, restul structurilor universului sunt constructe ale omului. O data instituit, prin om, constructul do-


bandeste obiectivitate si existentialitate. Deci, omul este creator, nu numai de sine (antroposfera si sociosfera) – fiind in acest sens potentat conditional nu numai de devenirea existentei, ci si de altceva (de universul ideilor si al valorilor).

De asemenea, din structura noosferei si mai ales a axiosferei face parte, pentru cei care proiecteaza ontologic pe cale religioasa, si deosfera – Dumnezeu sau fiinta, pe care oamenii o integreaza in lumea lor (umana).

Se impune si precizarea faptului ca in lipsa omului, de fapt a exercitarii atributului sau de demiurg (creativ existential si valoric), elementele existentei instituite de el ies din existenta, ramanand doar in stare de potenta, intrand in act in masura in care, in alte colturi de univers, fiinteaza sau se ivesc alte structuri materiale dotate cu inteligenta, respectiv cu gandire logica libera, care sa-si asume atributii demiurgice. Numai abordat din perspectiva demiurgica omul este centrul universului, pozitia sa centrica fiind situata numai din perspectiva axiologica si creativa.

Existenta stricto-sensu, conceputa din perspectiva ontologica si nu cosmologica, este surprinsa in toate dimensiunile ei de interpretarile existentialiste si spiritualiste, in general de cele care opereaza ontologic din perspectiva antropologica.

Contributia hotaratoare in aceasta privinta a avut-o Heidegger, iar in spatiul nostru de cultura Noica. Existenta, la propriu, este omul si conditia lui. In existenta lui se pune o problema ontologica, a raportului dintre universal si individual – si numai atunci cand el plasmuieste (liber dar din necesitate) un atare universal pentru a-i servi ca temei.

Prin urmare, existenta este lumea omului, cuprinzand intregul sau mediu existential, preponderent axiologic si noologic dar si social, la care se adauga fragmentul de existenta naturala pe care il innobileaza prin actiunile lui creatoare pentru a-i servi nevoilor lui de traire materiala si spirituala.

Heidegger avea deci toata indreptatirea cand opera in aceasta privinta o distingere intre Seiende (lumea individualului, respectiv a fiintarilor aici) si Existenz (care circumscrie omul ca individualitate ce proiecteaza fiinta si cunoaste aceasta lume ce structureaza universul infinit – multiplul).

Este important de precizat ca sfera termenului strict de existenta (conceputa ontologic) se afla in permanenta extensie – pe masura lar-


girii sau adancirii orizontului sau de cunoastere si de actiune al omului, ea isi mareste raza de cuprindere pe seama existentei lato-sensu.

Meditand responsabil si lucid asupra existentei, omul se supune analizei, de fapt, pe el si vietuirea lui in relativ. De aceea, ii apar in toata gravitatea existentiala a constientizarii lui de sine, probleme ca: moartea, nesiguranta existentiala determinata de trairea lui istorica (trecatoare), nonconformitatea in stransa legatura cu limitarea inevitabila a libertatii, problematica destinului, dramatismul si chiar tragismul vietii si realizarii lui de sine, pacatul, mantuirea sau salvarea, esecul, neputinta funciara a omului de a cucerii orizontul fericirii, neantul existential, absurdul, angoasa, instrainarea – toate aceste trairi au acoperire si motivatie valorica tinand de conditia umana, de existenta (a lui, individuala si colectiva). Asupra acestor trairi existentiale mediteaza nu numai filosofia ci si arta, morala, religia, mitosofia si de ce nu (ar trebui sa se concentreze pe o atare tematica) si politologia sau dreptul, nemaivorbind de psihologie si antropologie (din acest punct de vedere persevereaza intr-o abordare existentiala a omului, antropologia culturala).

3. Imanentul si transcendentul

Imanentul si transcendentul sunt termeni antropologici in mare parte implicati in desemnarea sensurilor si a altor termeni ontologici. Astfel, transcendentul, ca termen, desemneaza fiinta in sine sau esenta pura, universalul – care sunt o plasmuire a oamenilor, motivati de nevoia lor de temei. Fiind conotat fie religios, fie laic. Evolutia sistemelor actuale de valori au argumentat nevoia de transcendent – care la urma urmelor semnifica nevoia de sacru.



Mai poate fi adaugata precizarea ca, abordat in sine, transcendentul nu este, fiind o plasmuire (Heidegger), ganditul (Platon). El poate fi, si ca atare inclus in lumea omului (valorica in substanta sa), numai pentru cel ce o proiecteaza liber dar din necesitatea mentinerii in conditie specifica – de homo humanus. Atunci transcendentul intersecteaza imanentul si devine componenta a acestuia (coboara in imanent, dupa cum se exprima Blaga). Dar, nefiind, el intemeiaza pe ceea ce este (omul si conditia lui), posedand, astfel, in orice ipostaza ar fi conceput, atributul obiectivitatii si avand functie ordonatoare in raport cu trairea umana in relativ si istoric.

In ce priveste imanentul, este absolut necesara precizarea ca nu poate in nici un caz conotat ca existenta in sens larg – deci, ca univers,


ca lume a multiplului. Imanentul este lumea omului, una in care transcendentul poate „cobori” sau nu (in functie de plasmuirea umana), dar care este si pentru cel care nu se manifesta ca fiinta metafizotoare.

Asadar, imanentul nu poate fi semnificat ca ceva identic onticului, el este perceptibil ca avand o conotatie antropologica, cuprinzand doar lumea omului. Nu poate fi asemanat termenul de imanent nici cu cel de intramundan. Cu toate ca termenul de transcendent se identifica cu cel de extramundan. Acesti din urma termeni (de intramundan si extramundan) au in vedere situarea in lumea inchisa a universului natural (fizic) sau in exteriorul ei, echivaland cu termenii de „dincolo” sau „dincoace”, in lumea universului in care fiintam obiectiv natural si social.

Cu prilejul semnificarii termenilor de intramundan si extramundan pe care o propunem, desigur nu numai din proprie initiativa, ci si ca urmare a preluarii semnificatiilor care s-au acordat succesiv acestora de-a lungul istoriei filosofiei, socotim necesar sa lamurim adecvat si sensul termenului de lume.

In ontologie acest termen este conotat uneori fara grija sau rigoare semiotica. Se vorbeste de lumea lucrurilor sau lumea ideilor, de lume ca intregul universului (de asemenea, de conceptie filosofica, religioasa sau stiintifica despre lume, cand de fapt, este vorba de conceptie despre univers sau conceptie despre om in raport cu universul) sau de lume a unor domenii ale acestuia (a particulelor elementare, a atomilor, moleculara, stelara, galactica).

Termenul de lume are in vedere, insa, indeosebi o conotatie antropologica, incearca sa surprinda omul, fie considerat in totalitatea sa „antroposferica”, fie abordat particularizat ca lume romaneasca, germanica, maghiara, americana etc. etc. (respectiv, ca urmare a unei decupari din sfera umana, fiecarei specii avandu-i-se in vedere anumite determinari psiho-spirituale, valorice in general). Mai pot fi operate disocieri fie pe profesii, fie pe diviziuni grupale sau de clasa, pe stratificari de varsta, de optiuni religioase, pe optiuni politice sau morale, chiar si juridice, pe criterii de niveluri si modalitati de traire culturala, in functie de realizare in plan valoric si spiritual, de grad sau nivel de personalizare etc.

Din acest punct de vedere (antropologic si axiologic), fiecare creator de valori (mai ales in domeniul artei) isi imagineaza o lume a lui, de regula posibila, pe care spera sa o transfere intr-o lume reala. Heidegger si Blaga considerau ca filosofii in general isi imagineaza o


lume, o si creeaza axiologic prin meditatii si instituiri conceptuale de factura filosofica, la care apoi se raporteaza in intreaga lor constructie metafizica. De aceea, filosofii, ca si creatorii de arta nu pot fi clasificati, comparati unul in raport cu altul. Deoarece fiecare constructie filosofica sau creatie artistica are in vedere o lume aparte si un mod de a o recepta sau valoriza diferit, cu mijloace de expresie si de semnificare absolut diferite. In aceeasi masura, lumea pe care si-o edifica fiecare creator este obiect de apreciere critica, mai de graba decat mijloacele de expresie (evident, in anumite limite) sau verbiajul pe care-l utilizeaza creatorii literari si filosofii. In acest sens se are in vedere in critica filosofica si de arta de un anumit mesaj si de puterea de transfigurare plastica a ideilor sau imaginilor in stransa legatura cu mesajele. De multe ori acest mesaj nu se bucura numai de apreciere estetica, ci si de una etica sau chiar civica nuantata juridic (de lume mai buna, mai dreapta, mai umanizatoare si rationala), cu rezonante de nivel comunitar sau societar. Poate si din acest motiv creatiile valorice nu pot fi apreciate imediat, valorizarea lor vine cu timpul, dupa ce receptarea operelor se realizeaza fara partinirea celor contemporani care traiesc si judeca intr-o lume pe care creatorii de valori nu o apreciaza sau o apreciaza totdeauna nonconformist.

4. Devenirea

Devenirea – un concept cheie in ontologie, atat in cea prima, cat si in cea secunda. Termenul, care a avut diverse conotatii de-a lungul istoriei filosofiei, semnifica insasi natura demersului filosofic. Deoarece atat ontologia, cat si componentele relativ independente ale discursului filosofic, il utilizeaza dintotdeauna. Intelegerea dialecticii, indeosebi ca teorie a devenirii a insotit mai toate domeniile demersului filosofoc de la ontologie, epistemologie si metodologia stiintei, pana la estetica si teoria valorilor si, nu mai putin, la filosofia religiei si antropologie.

In ontologie, devenirea este interpretata ca: o cale a corelarii fiintei cu existenta (a universalului cu individualul; modalitate de a fi a individualitatilor existentei; cale a patrunderii cunoasterii dinspre individual spre universal. Semnificarile multiple si mai ales segmente sau moduri ale ei au fost permanent in preocupare pentru mai toate orientarile filosofice: idealiste, materialiste, dualiste sau, pe alt plan al situarii problemei: existentialiste, spiritualiste, realiste, reiste si chiar (intr-o anume acceptie si masura) pozitiviste si analitice.


Din unghiul de vedere pe care il are in competenta teoria fiintei, devenirea este factorul mediator intre fiinta si nefiinta, intre nefiinta si existenta. Este abordata si ca modalitate (cale) a insertiei fiintei in lucruri ( in aceasta privinta se poate accepta si devenirea fiintei ce dobandeste determinari in conditiile ipostazierii ei de prima instanta – cum se exprima Noica – sau ca fiinta determinata – la Hegel). Astfel, devenirea existentei este, totodata, si devenirea fiintei intru existenta.

Privita din perspectiva teoriei existentei ca existenta, devenirea este modul de a fi al existentei, modalitatea prin mijlocirea careia existenta se desfasoara de la inferior la superior (din punct de vedere structural si functional). Ea trebuie inteleasa in acest sens ca ireversibilitate in dinamica universului, datorita careia existenta, in desfasurarea ei, realizeaza, in limita ei de structurare sistemica, trecerea de la natura la cultura, infaptuita prin aparitia omului – ca entitate existentiala care constientizeaza.

Constientizarea devenirii, realizata prin mijlocirea gandirii umane, face posibila intrarea in act a celui de-al doilea fragment al traiectoriei ei. Respectiv, se manifesta ca proces infasurator, de parcurgere prin gandire si drumul cunoasterii si plasmuirii umane, din individual a universului. Daca primul segment al traiectorii devenirii este obiect de preocupare discursiva al ontologiei secunde, sprijinita pe stiinta, cel de-al doilea segment este obiect de preocupare discursiva al ontologiei prime, secondata de teologie.

Asadar, devenirea si stiinta despre ea (dialectica) este modalitate si metoda in travaliul intreprins de gandirea umana de proiectare ontologica. Se structureaza in acest fel cercul devenirii – sugerat de Hegel si caracterizat ca obiect al dialecticii. Sub acest aspect, ontologia nu poate fi decat dialectica – in acest sens a avut in vedere Hegel dialectica atat ca ontologie (logica obiectiva), cat si ca gnoseologie (teorie a cunoasterii), iar Noica o aprecia a fi insasi filosofia – in preocuparea ei intrand atat cercetarea fiintei in devenire, cat si a devenirii intru fiinta. Care ar corespunde semnificarii termenului de participare (propus de Platon) daca se realizeaza constient si deliberat – cu alte cuvinte, daca trece de la potenta la act (prin om si libertatea lui de gandire plasmuitoare ontologic).

5. Omul si conditia umana

Omul este fiintare deschisa spre fiinta. Pentru ontologie, omul nu este luat in consideratie numai ca entitate fizica superioara la nivelul


evolutiei materiei vii (stiinta naturii are in preocupare o astfel de dimensionare a umanului). Ea (ontologia) il situeaza pe om in ipostaza de instanta metafizatoare, care proiecteaza ontologic si lumineaza ontic sub aspect cognitiv. Heidegger il aborda pe om ca intrebator de fiinta si, de aceea, ca autor al punerii unei probleme ontologice din nevoia realizarii lui de sine. Se motiveaza, astfel, de ce el, ca de altfel si Noica, considera ontologia, filosofia in general, ca stiinta (teorie) despre om si conditia umana.

Intr-adevar, filosofia – prin mijlocirea discursului ei ontologic – nu isi reduce preocuparile la edificarea unei conceptii stiintifice de ansamblu despre lume (in limitele unui Weltbild), ci se ridica la nivelul uneia raportata la om si conditia lui (in aria de semnificare a Weltanschauung-ului).

Important in definirea omului este surprinderea functiei sale demiurgice in univers si in instituirea universalului. El este nu numai fiinta fizica ci si „metafizica” (in sensul capacitatii sale de metafizare a obiectului cunoasterii si, respectiv, de valorizare a acestuia pana la nivel de sacru). Aceasta operatie de transcendare pana dincolo de limita existentei ii prilejuieste omului o traire preponderent spirituala si responsabila, ii mijloceste personalizarea si situarea intr-o conditie superioara celei naturale – din care face parte prin geneza primara si din punct de vedere anatomo-fiziologic.

Prin trairea sa in spirit si nu numai in materie, omului i se ofera sansa de a vietui liber, o libertate asumata si nu data de la natura, una care este potentata si stimulata de societate dar care ii apartine lui ca mod de a fi si de a crea realizandu-se pe sine si de a se universaliza – de a-si afirma prezenta in existenta (ca lume a lui) si dupa disparitia lui fizica (naturala). E vorba, in acest cadru, de un proiect cultural al nemuririi. Tocmai prin aceasta „nemurire valorica” omul este diferit de alte vietuitoare, de orizontul opac ontologic al lucrurilor – unul din motivele pentru care are o existenta singulara in univers.

In masura in care se deschide spre fiinta nepieritoare, aceasta ii serveste si si-o asuma ca temei, simte nevoia trairii morale si in vecinatatea artei, devine el insusi instituitor sau apreciator al valorilor estetice, asimileaza valorile cetatii (politice si juridice) si isi face din toate acestea mediul sau de existenta, se integreaza social si comunitar, aspira sa se apropie de fiinta sa generica, intr-un cuvant, devine homo humanus. Umanismul devine principiu al trairii si actiunii lui.


Legatura dintre omul umanizat si conditia lui umana este intima. Daca sub aspectul esentei sale omul este o fiinta sociala, definibila prin complexul de relatii sociale care-i configureaza mediul de existenta si oranduirea sociala in care-si desfasoara activitatea si il realizeaza, sub aspectul conditiei lui specifice este o fiinta metafizatoare, calitatea acestei conditii fiind data de nivelul atins in deschiderea spre transcendent si trairea valorica in raport cu acest transcendent care-i functioneaza ca temei.

In conditiile desacralizarii transcendentului divin, prezent in constiinta omului de la originile sale in procesul evolutiei, apare necesitatea inlocuirii acestuia cu unul laic, rezistent si in contextul actual al accentuarii fenomenului de secularizare a religiilor si miturilor (necesitate subliniata de Mircea Eliade in legatura cu relatiile dintre sacru si profan).

Antropologia culturala si psihologia sociala au evidentiat pericolul alterarii valorice sau chiar decaderii omului din conditia sa (axiologica) in contextul diminuarii deschiderii spre transcendent si, in consecinta, al precarizarii nevoii de sacru. De aceea, stimularea prin educatie si cultura a prezentei sacrului (a transcendentului, indiferent de modalitatea laica sau religioasa in care este conotat) reprezinta factorul hotarator al mentinerii sau readucerii omului in conditia sa specifica, umana. Altfel, are loc reintoarcerea lui de la homo humanus la homo animalis. In acest sens trebuie inteles avertismentul lui Andre Malraux ca „secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc”.

6. Dumnezeu

Dumnezeu sau lumea divina in general sunt termeni in primul rand de competenta ontologica (practicata teologic sau filosofic). Dupa cum se pronunta Augustin, in traditia idealismului ontologic promovat de filosofia greaca veche (Platon, Aristotel, Plotin), Dumnezeu este insasi fiinta – deci, universalul, proiectat fenomenologic de om pentru a se innobila pe sine spiritual si moral, are rol de temei in judecarea lui de sine si de altul, in circumscrierea conditiei lui specifice in univers.

Avand valoare de transcendent, respectiv de valoare centrica in sistemul lui de valori, credinta in lumea divina si speranta in mantuirea sa prin mijlocirea unei atare lumi devine necesitate primara pentru om, singurul sprijin in depasirea vicisitudinilor trairii lui istorice.

De aceea, nevoia de credinta si de speranta de realizare si de implinire ca om in conditiile adesea precare ale vietuirii lui in relativ


reprezinta o necesitate imperioasa pentru el. Astfel incat, teocentrismul devine si functioneaza pentru om ca pivot axiologic nu numai culturalogic ci si antropologic.

Avand rol ordonator in lumea omului (in imanent) si de model tel de emergenta a conduitei umane inscrisa in coordonatele principiului umanismului, divinului i se confera (din necesitatea mentinerii lui intr-o conditie specifica) de catre om atributul demiurgiei, nu numai in raport cu geneza sa, ci si cu aceea a intregului univers.

Indeplinind functia de pancreator si de judecator suprem al conduitei si comportamentului actional al oamenilor, Dumnezeului i se acorda toate atributele si dimensionarile omului la nivel de excelenta. Devine model prototip pentru el, dincolo de orice limita, respectiv, este situat la nivel de nucleu al sacrului – atribut care nu poate fi perceput rational ci exclusiv dintr-o motivatie irationala, venita din inconstient. Omul religios crede in Dumnezeu dincolo de orice discernamant logic si nu-si propune sa-l inteleaga rational. O asemenea intelegere echivaleaza cu profanarea divinului. Stare de constiinta care-l face pe Tertulian sa afirme: „cred pentru ca e absurd”.



Apreciind din perspectiva ontologica nevoia de Dumnezeu, intr-adevar omul s-a nascut ca fiinta religioasa si se pastreaza in conditia sa specifica de om numai daca isi asuma aceasta conditie. Se explica, astfel, de ce comunitatile umane care si-au alterat optiunea cultica sau si-au schimbat-o au pierit din istorie sau au fost asimilate de alte comunitati mai conservatoare cultic.

Daca privim pe Dumnezeu ca principiu, ca fiinta in sine, pura, cum de altfel e, ajungem la concluzia ca e o abstractie, o plasmuire a gandirii, o creatura din cele sublime ale omului, datorata satisfacerii nevoii lui funciare de absolut. A carui instituire intr-o lume supraomeneasca este un produs al gandirii esentiale izvorate din irational intrucat, prin urmare, nu poseda atributul existentialitatii. A-i acorda acest atribut echivaleaza cu a-l profana, a-l cobori in individual si relativ, a-i conferi istoricitate. El nu este dar intemeiaza ceea ce este. Si anume, e o plasmuire, o imaginare a omului dupa chipul si asemanarea sa. Are functie de model uman exemplar, perfect, absolut, la care el se raporteaza pe el insusi (o fiintare concreta, imperfecta, totdeauna aflata in, si marcata de relativitate) pentru a-si aprecia si tine in ordine propria lui conditie.

Cu toate ca, la propriu, nu este, Dumnezeu face parte din lumea omului pentru cei ce cred si, deci, au nevoie de el – pentru acestia el


este, credinciosii ii atribuie existentialitate. Ca urmare, nu numai ca este coparticipant omului in structurarea existentei, dar poseda si atributul demiurgiei a toate cate sunt (in univers). S-ar putea deduce concluzia (desi pare paradoxala) ca, in contextul psihologic si axiologic al celor care-l invoca, transcendentul divin face parte din imanent, este component privilegiat al lumii omului. Este prezent unde este nevoie de el si este invocat de credinciosi pentru a se salva si mantui. El le indumnezeieste existenta prin prezenta lui in existenta, ii mentine in ordine morala si sociala, le stimuleaza verticalitatea valorica, simtindu-se prin el ocrotiti de sacru si psihologic ghidati spre impaciuire si toleranta fata de semenii lor.

Prin urmare, nevoia de Dumnezeu este totdeauna o cerinta a vietuirii comunitare si sociale, a mentinerii omului in umanism. Dumnezeul religiilor nu poate fi dislocat decat numai in masura in care e inlocuit cu un „Dumnezeu laic”. Adica, daca optiunea cultica este solid inlocuita cu o optiune culturala nereligioasa dar oricum ontologic (filosofic, moral, estetic) de factura laica. Altfel, nu se poate renunta la Dumnezeul religiilor fara consecinte devastatoare valoric pentru conditia sociala, comunitara specifica a oamenilor. Oamenii fara Dumnezeu sau care si-l pierd (indiferent de felul in care il conoteaza, religios sau laic) intra in devianta valorica si comportamentala si, la limita, se animalizeaza, afectand grav ordinea societara – care, daca se generalizeaza fara a se mijloci inlocuirea demersului religios cu unul laic are loc intrarea ei in stare de criza. Evitarea unei asemenea dereglari a mediului axiologic (cu reverberatii profunde si asupra altor domenii ale socialului) reclama din partea institutiilor specializate al sistemului structurilor organizationale ale societatii preocupari sustinute de natura educationala si instructionala pentru a se stimula acceptarea de catre toti membrii comunitatii a transcendentului ca valoare centrica in tabla valorilor, pe cale religioasa daca prin mijlociri laice o astfel de actiune intampina dificultati. Dar oricum trebuie atentionat ca educatia morala, politica si juridica de nivel comunitar, educatia estetica si nu in ultim rand filosofica provoaca o mult mai rezistenta mentinere a omului in sacru, o mai afirmata constientizare de sine colectiva si nu numai individuala a omului contemporan.

7. Unu si multiplu

In incheierea acestui sumar dictionar de termeni ontologici, prin intermediul carora am incercat sa schitam punerea si solutionarea


problemei ontologice astazi, ne vom referi in treacat si asupra perechii de termeni unu si multiplu.

Unul, termen la origine parmenideean, desemneaza, intr-o prima instanta, universalul care, nefiind personalizat si individualizat, nu comporta pluralitate. Fiinta este una, indivizibila, se distribuie fara sa imparta (Noica). Pentru desemnarea acestui universal al fiintei, grecii vechi utilizau termenul de on care desemneaza principiul, inceputul ontologic.

Intrucat, de la Socrate incepand, in cultura europeana, principiul (ca suflet universal, fiinta, substanta, idee etc.) se coreleaza organic cu individualul, coexistand cu acesta, unul este semnificat si ca intreg, dupa model socratian (numit si cuprinzatorul cum propunea inspirat Jaspers, sau pachetul ontologic sugerat de Noica). Dar, desi exprima un compus din general si individual, fiind o unitate intre materie si forma, unul defineste natura lucrurilor, exprima esenta acestora, le confera calitatea lor intrinseca, tocmai pentru ca are mai intai conotatia de universal.

Din semnificarea ontologica a termenului de unu rezulta ca idealismele ontologice propriu zise nu pot fi decat moniste – nu sunt dualiste deoarece in corelarea universalului cu individualul universalul defineste, dupa cum mentionam mai sus, natura lucrului, esenta lui. De altfel, la Plotin in mod expres unul este identic binelui (suprem) si lui Dumnezeu (sugestia in aceasta privinta vine de la Platon) – idee relevata si de multe doctrine ontologice crestine medievale

In ce priveste semnificarea multiplului, in toate constructiile ontologice se desemneaza prin multiplu individualul, universul fiind in aceasta perspectiva un orizont al multiplicitatii. Grecii vechi desemnau multiplul prin pluralul de la on, respectiv termenul onta. S-ar deduce de aici ca teoria despre on este teoria fiintei (ontologia prima), iar teoria despre onta este teoria existentei (ontologia secunda). Obiectul acesteia din urma fiind universul multiplu, al individuatiunilor cum se exprima Blaga. Cu precizarea ca multiplul, ca totalitate de individualitati cuprinde ca temei intern al lui fiinta (ca esenta, general), deci este innobilat ontologic (la Blaga se propune, in aceasta privinta, prezenta in fiecare individuatiune a diferentialelor divine).

Asadar, unitatea dintre unu si multiplu nu se pune numai in caracterizarea raportului dintre fiinta (esenta) si existenta in general, ci si in structura fiecarui multiplu (lucru sau individuatiune). Unul leaga intre ele partile intr-un intreg, le face clasificabile in familii, clase,


genuri, specii, regnuri existentiale, iar multiplul diferentiaza individualitatile in cadrul acestora prin particularizare si fenomenalizare specifica. Ceea ce se poate exprima si prin existenta unitatii in diversitate.

Daca despre pluralism ontologic nu se poate vorbi la propriu (desi nominalizari de aceasta factura s-au folosit curent in secolul al XX-lea), avand sustinere doar termenul de monism ontologic in aceasta privinta daca operam corect cu termenii ontologici, se poate si este efectiv indreptatita logic si etimologic formularea de pluralism ontic (de fapt caracteristica desemnarii conceptiilor practicate de Nicolai Hartmann, Karl Popper, Mircea Florian) – obiectul acestui pluralism fiind onticul si nicidecum si ontologicul. Lumile (trei la numar) lui Popper, datul si constructul sau obiectele matematice si obiectele ideale ale lui Hartmann si, respectiv, Florian sunt situate in ontic. Ei resping ontologicul (ca transcendent de factura universalului), limitand abstractul la prezenta sa ca esenta in lucruri si definind ideile ca produse ale cunoasterii subiectului si nu ca Eidos (Platon), respectiv principiu sau idee absoluta (Hegel), fiinta (Aristotel, Heidegger, Noica). Sau, daca se accepta transcenderea, ea este limitata la trecerea cunoasterii de la fenomen la esenta, de la individual la general, neavand nici o relevanta plasmuirea unui transcendent in extramundan.

*

Proiectarea ontologica intreprinsa prin semnificarea susmentionata a conceptelor ontologiei dobandeste operationalitate in climatul spiritual contemporan, ea (proiectarea) fiind practicata cu luciditate si dintr-o convingere ferma ca e necesara pentru a ne mentine conditia umana ce ne este specifica, dar care conditie este tot mai accentuat amenintata de precaritate.

Ea (transcenderea ontologica) inlesneste trairea demna, in libertate autentica si speranta, despovarata de amenintarile unor fenomene de alienare de tot felul sau de vreun fetisism intretinut de conceptiile ideologice cu caracter reist ce au inflorit peste masura intr-un secol (trecut) marcat de pozitivitate si pragmatism debusolant, ce s-au dovedit a fi potrivnice destinului uman si exercitarii rostului demiurgic al omului dintotdeauna.

Contracararea spiritului ingust de eficienta, limitata la luarea „in stapanire” a materiei fara grija cuvenita pentru intretinerea omului in spirit, solicita mentinerea in exercitiul intelectual al omului contemporan a unui anume contemplativism, dorinta de a persevera in asimilarea si acumularea de valori in mediul sau existential astfel incat el


sa puna pret pe trairea in orizontul lui a fi nu numai si preponderent in cel a lui a avea. Deoarece s-a dovedit cu prisosinta in secolul trecut ca

averea fara masura, neinnobilata valoric, altereaza grav conditia firii omului si, ca urmare, stimuleaza decaderea lui din conditia sa speci

fica –, nu numai ca om real, concret, ci si ca fiinta generica, daca nu chiar ca specie in contextul in care echilibrul dintre el si natura este

lipsit de control responsabil si saturat de dezechilibre, provocate de o nebuneasca cursa tehnologica si tehnica (motivate economic de legea

profitului maxim), acumulata si utilizata din ce in ce mai agresiv in detrimentul oricaror deontologii si imperative morale.

Sunt, deci, suficiente ratiuni pentru a intretine viu atat interesul pentru ontologie in corpul metafizicii, cat si, corespunzator, pentru afir

marea nevoii actuale de umanism si de sacru, respectiv, nevoia fundamentarii ontologice a tuturor demersurilor practicate de stiintele socioumane si, implicit al celor cu implicatie directa in fundamentarea

strategiilor actuale ale dezvoltarii sociale si realizarii conditiei umane.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVA

Tudosescu, Ion, Tratat de ontologie, vol. I, Fiinta, Esenta, Existenta, Editura Fundatiei Romania de Maine, Bucuresti, 2002.

Heidegger, Martin, Repere pe drumul gandirii (indeosebi capitolele: Ce este metafizica?; Despre esenta temeiului; Postfata; Introducere la Ce este metafizica?), Editura Humanitas, 1991.

Noica, Constantin, Tratat de ontologie, Partea I (Introducere la capitolul I, paragraf 1-7), Partea III, in vol. „Devenirea intru fiinta”, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1981.

Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus (indeosebi capitolele: 1, 2, 3 – pag.37-55 si pag. 62), Editura Humanitas, Bucuresti, 1991.

Popper, Karl, Epistemologie fara subiect cunoscator, vol. Epistemologie, orientari contemporane, Editura Politica, Bucuresti, 1974.

Tudosescu, Ion, Lucian Blaga. Conceptia ontologica, Editura Fundatiei Romania de Maine, Bucuresti, 1998.


TEORIA EXISTENTEI Semestrul II

Obiective

1. Asimilarea principalelor teze privitoare la structura si devenirea universului dintr-o perspectiva stiintifica moderna – punerea studentilor in cunostinta de cauza asupra sensurilor general-umane ale achizitiilor mai noi ale stiintei, asupra nevoii gandirii omului contemporan de a intelege lumea in care traieste si actioneaza in vederea realizarii conditiei sale;

2. Cursul incearca construirea unei imagini de ansamblu asupra lumii, la care colaboreaza intreaga cunoastere umana si, pe cat se poate, eliminarea treptata din paradigma actuala a spiritualitatii umane a ideilor preconcepute si a convingerilor nestiintifice sau manipulate ideologic;

3. Educarea studentilor pentru a putea desfasura demersuri analitice asupra universului, asupra lumii in totalitatea ei si deprinderea lor de a judeca critic orice ipoteza sau noua constructie – in contextul actual al avansarii multor speculatii asa-zis stiintifice asupra universului fizic, asupra originii omului si a societatii, asupra destinului si conditiei umane;

4. Cursul isi propune sa introduca pe studenti intr-o arie problematica pe care o ridica in fata omului de cultura eforturile de reconstructie de natura paradigmatica pe care stiinta se straduieste sa o impuna astazi. In aceasta directie sunt regandite aproape in totalitate, in ultimele decenii semnificatiile conceptelor de existenta, materie, realitate, infinitate, devenire, determinism si chiar a conceptelor de om si conditie umana;

5. Finalitatea de prim ordin a cursului o reprezinta pro













Ultimele referate adaugate
Mihai Beniuc
   - Mihai beniuc - „poezii"
Mihai Eminescu Mihai Eminescu
   - Mihai eminescu - student la berlin
Mircea Eliade Mircea Eliade
   - Mircea Eliade - Mioara Nazdravana (mioriţa)
Vasile Alecsandri Vasile Alecsandri
   - Chirita in provintie de Vasile Alecsandri -expunerea subiectului
Emil Girlenu Emil Girlenu
   - Dragoste de viata de Jack London
Ion Luca Caragiale Ion Luca Caragiale
   - Triumful talentului… (reproducere) de Ion Luca Caragiale
Mircea Eliade Mircea Eliade
   - Fantasticul in proza lui Mircea Eliade - La tiganci
Mihai Eminescu Mihai Eminescu
   - „Personalitate creatoare” si „figura a spiritului creator” eminescian
George Calinescu George Calinescu
   - Enigma Otiliei de George Calinescu - geneza, subiectul si tema romanului
Liviu Rebreanu Liviu Rebreanu
   - Arta literara in romanul Ion, - Liviu Rebreanu











Scriitori romani