Mircea Eliade - Mioara Nazdravana (mioriţa) referat







MIRCEA ELIADE
DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN

Studii comparative despre religiile si folclorul Daciei si Europei Orientale,
Editura Humanitas, Bucuresti, 1995, pp. 233-264

MIOARA NAZDRAVANA


„Un lucru sfant si emotionant…”

Cand, in 1850, poetul Vasile Alecsandri publica in revista Bucovina balada populara intitulata de el Miorita, „Oita”, sau mai exact, „Mioara” („Textul i-a fost de altfel comunicat de Alecu Russo, in timpul exilului sau. Numai dupa moartea lui Russo, survenita in 1859, Vasile Alecsandri pretinde a fi auzit si notat el insusi balada in muntii Ceahlaului” – nota lui M. Eliade), el era convins de valoarea poetica si de importanta ei pentru afirmarea nationala pentru ca ilustra stralucit geniul creator al poporului roman. Dar nici Alecsandri, nici vreunul din contemporanii sai nu putea sa prevada exceptionalul destin pe care Miorita il va avea in cultura romaneasca moderna. Poemul a fascinat de la inceput, si nu numai pe romani. Michelet il considera „un lucru atat de sfant si de emotionant ca-ti sfasie inima”. Si totusi continutul este destul de simplu: oita isi avertizeaza tanarul pastor ca tovarasii sai, invidiosi pe turmele si cainii lui, s-au hotarat sa-l omoare. Dar in loc sa se apere, pastorul se adreseaza mioarei si-i transmite ultimele sale dorinte. O roaga sa le spuna sa fie ingropat in strunga pentru a fi aproape de oi si pentru a-si auzi cainii. Ii mai cere sa-i puna la capatai trei fluiere. Vantul cand va bate, prin ele a strabate, si oile adunate vor plange cu lacrimi de sange. Dar o roaga mai ales sa nu vorbeasca de omor; sa spuna ca el s-a insurat si ca la nunta lui a cazut o stea, soarele si luna i-au tinut cununa, preoti i-au fost muntii mari si fagii martori. Dar daca va vedea o maica batrana inlacrimata, intreband de un „mandru ciobanel” sa-i spuna numai ca el s-a insurat cu o „mandra craiasa, a lumii mireasa, pe-un picior de plai, pe-o gura de rai”; dar sa nu vorbeasca despre steaua care a cazut, nici ca soarele si luna i-au tinut cununa; nici de fagi, nici de muntii cei mari.
Miorita a fost de multe ori tradusa in franceza, prima oara de Jules Michelet, in . ()


MIORITA
(Varianta V. Alecsandri)

Pe-un picior de plai,
Pe-o gura de rai,
Iata vin in cale,
Se cobor la vale
Trei turme de miei
Cu trei ciobanei.
Unu-i moldovan
Unu-i ungurean
Si unu-i vrancean.
Iar cel ungurean
Si cu cel vrancean,
Mari, se vorbira,
Ei se sfatuira
Pe l-apus de soare
Ca sa mi-l omoare
Pe cel moldovan
Ca-i mai ortoman
S-are oi mai multe,
Mandre si cornute,
Si cai invatati
Si cani mai barbati.
Dar cea miorita
Cu lana plavita,
De trei zile-ncoace
Gura nu-i mai tace
Iarba nu-i mai place.
„Miorita laie,
Laie, bucalaie,
De trei zile-ncoace
Gura nu-ti mai tace!
Ori iarba nu-ti place,
Ori esti bolnavioara,
Draguta mioara?”
„Dragutule bace,
Da-ti oile-ncoace,
La negru zavoi
Ca-i iarba de noi
Si umbra de voi.
Stapane, stapane,
Iti cheama si-un cane,
Cel mai barbatesc
Si cel mai fratesc,
Ca l-apus de soare
Vreau sa mi te-omoare
Baciul ungurean
Si cu cel vrancean!”
„Oita barsana,
De esti nazdravana,
Si de-a fi sa mor
In camp de mohor,
Sa spui lui vrancean
Si lui ungurean,
Ca sa ma ingroape
Aici pe-aproape
In strunga de oi
Sa fiu tot cu voi;
In dosul stanii,
Sa-mi aud canii.
Aste sa le spui,
Iar la cap sa-mi pui
Fluieras de fag,
Mult zice cu drag;
Fluieras de os,
Mult zice duios;
Fluieras de soc,
Mult zice cu foc!
Vantul cand a bate,
Prin ele-a razbate
S-oile s-or strange,
Pe mine m-or plange
Cu lacrimi de sange!
Iar tu de omor
Sa nu le spui lor.
Sa le spui curat
Ca m-am insurat
C-o mandra craiasa
A lumii mireasa,
Ca la nunta mea
A cazut o stea,
Soarele si luna
Mi-au tinut cununa.
Brazi si paltinasi
I-am avut nuntasi.
Preoti muntii mari,
Pasari lautari
Pasarele mii
Si stele faclii!
Iar daca-i zari,
Daca-i intalni
Maicuta batrana
Cu braul de lana,
Din ochi lacrimand
Pe camp alergand,
De toti intreband
Si la toti zicand:
„Cine-a cunoscut,
Cine mi-a vazut
Mandru ciobanel,
Tras printr-un inel?
Fetisoara lui
Spuma laptelui;
Mustacioara lui,
Spicul graului;
Perisorul lui,
Peana corbului;
Ochisorii lui,
Mura campului!”
Tu, mioara mea
Sa te-nduri de ea
Si-i spune curat
Ca m-am insurat
C-o fata de crai,
Pe-o gura de rai.
Iar la cea maicuta
Sa nu-i spui draguta,
Ca la nunta mea
A cazut o stea,
C-am avut nuntasi
Brazi si paltinasi,
Preoti muntii mari,
Pasari lautari,
Pasarele mii
Si stele faclii!”



Cu toate ca e „strabatuta in profunzime” de o „fermecatoare fraternitate a omului cu intreaga creatie”, Michelet acuza in Miorita marturisirea „unei prea usoare resemnari”. „Si din nefericire, aceasta este o trasatura nationala”, adauga el. „Omul nu lupta impotriva mortii; n-o respinge; o primeste cu seninatate pe aceasta regina, mireasa a lumii, si savarseste, fara sa murmure, nunta. Abia iesit din natura, dulce i se pare deja sa se reintoarca in sanul ei”.
Numerosi autori romani au recunoscut si ei in aceasta resemnare senina in fata mortii si in aceasta nostalgie a reintegrarii cosmice, o trasatura nationala caracteristica. Dupa cum vom vedea, o asemenea interpretare nu este fondata. Dar ea a reusit sa faca din Miorita cea mai importanta piesa a unei dezbateri aproape centenare si care depaseste controversele de ordin folcloric, literar sau istoric. Intr-adevar, balada reprezinta, pentru cultura romaneasca, in acelasi timp o problema de folclor si de istorie a spiritualitatii populare si un capitol central in istoria ideilor.
Iata pentru ce este bine sa amintim pe scurt etapele cele mai importante ale exegezei sale.

Istorici, folcloristi, filozofi



Se pot distinge in mod esential in studiul Mioritei trei orientari: 1) cea pe care am putea-o denumi istorica pentru ca s-a straduit sa reconstituie originea si istoria baladei; 2) demersul folcloristilor care au muncit pe teren, inmultind numarul variantelor si urmarind analiza baladei in contextul general al culturii populare romanesti; 3) in sfarsit, exegeza anumitor poeti si filozofi care au identificat in Miorita expresia majora a geniului national si, in consecinta, au considerat-o ca ilustrand inegalabil modul de a fi in lume specific poporului roman. ()
N. Iorga credea ca balada este opera unui singur autor, care ar fi plecat de la un incident real de transhumanta, petrecut in Moldova meridionala. Ilustrul istoric fixa data aparitiei poemului in secolul XVIII. Tot in legatura cu transhumanta pastorilor si a turmelor lor credea a gasi Ovid Densusianu „originea” Mioritei: el identifica samburele istoric al baladei in rivalitatea economica dintre pastori. Dupa parerea eminentului filolog, balada ar fi fost creata acum trei sau patru secole in regiunea Vrancei. Densusianu a avut meritul de a fi analizat Miorita in ansamblul poeziei populare romanesti; el arata, de exemplu, ca episodul mioarei nazdravane la fel ca si alegoria mortii se intalnesc intr-un mare numar de poezii pastorale. In ceea ce priveste sensul profund al baladei noastre, Densusianu vedea in ea dragostea pentru natura, sentiment pe care-l considera de structura pagana si anterior crestinismului.
Dar mai ales istoricul si criticul literar D. Caracostea a consacrat ani indelungati studiului Mioritei. Caracostea neaga caracterul istoric al baladei romanesti in general, amintind, de exemplu, ca, acolo unde apar nume de voievozi, de boieri sau soldati, analiza arata ca este vorba de motive foarte vechi, anterioare personalitatilor istorice in cauza. La baza conflictelor epice ale baladelor populare nu se afla un eveniment istoric, ci „experienta umana primara” care a produs „o viziune poetica a lumii”.
Motivul general al Mioritei nu depinde de miscarile de transhumanta; el exprima un sentiment mult mai general, si mai profund, al vietii pastorale, cu deosebire dragostea pastorului pentru indeletnicirea lui si „un sentiment clasic de afirmare optimista”.
Dupa cum se vede, Caracostea critica, in acelasi timp, ipoteza lui Densusianu si interpretarile „pesimiste” ale alegoriei mortii, la moda inca din vremea lui Alecsandri. Cat despre contributiile folcloristilor, ele au fost decisive. E de ajuns sa amintim ca Densusianu reunea, in apendicele operei sale despre viata pastoreasca, 41 de texte deja aparute in publicatii anterioare, in timp ce, in 1930, Ion Diaconu publica 91 de texte inedite, adunate numai din tinutul Vrancei. Constantin Brailoiu si echipa lui pana in pragul celui de-al doilea razboi mondial, apoi membrii Institutului de Folclor dupa 1945, au inmultit considerabil numarul variantelor. Enorma lucrare a lui Adrian Fochi prezinta 930 de documente, dintre care 702 variante complete, 123 de fragmente si 105 „informatii de circulatie”. Nu intentionam sa examinam aici problemele puse de aceasta masa de documente poetice populare. De altfel, tot ce priveste tehnica si problematica folclorica a fost tratat amanuntit de Fochi.
Sa precizam ca printre folcloristii care au muncit pe teren, Ion Diaconu, C. Brailoiu si A. Fochi n-au ezitat sa propuna ipoteze asupra originii baladei, si chiar consideratii teoretice asupra structurii mentalitatii populare romanesti. () (Elev al lui Ovid Densusianu, Ion Diaconu situeaza geneza Mioritei in regiunea Vrancei dar recunoaste ca nu se pot preciza nici aspectul ei primar, nici epoca de formare a baladei.) () Diaconu vedea in balada „un rest de poezie pagana cu elemente naturiste reale, infatisand impreunarea sufletului ciobanesc cu imensitatea cosmica”, un strat poetic anterior adaptarii sufletului daco-roman la valorile crestine, caci in Miorita poetul pastor cauta “eliberarea existentei pamantesti nu in religie, ci in natura”. ()

„Traditionalisti” si „modernisti”



Dupa cum era de prevazut, aceasta tendinta aproape generala de a izola Miorita de ansamblul poeziei populare romanesti si de a o proiecta singura intr-un orizont mitic ca un model prin excelenta al geniului romanesc, a iritat un oarecare numar de intelectuali: acestia refuzau sa recunoasca dramele, destinul si idealul unui popor modern intr-o creatie folclorica multiseculara. Dar mai ales anumite interpretari filozofice ale baladei au declansat mania lor. In mare, s-ar putea zice ca ei respingeau: a) interpretarea pesimista a Mioritei, aproape generala de la Alecsandri incoace; b) pretentia de a considera balada ca unica expresie valabila a geniului popular romanesc; c) decizia de a utiliza temele mioritice ca punct de plecare pentru o meditatie filozofica „specific romaneasca”.
Confruntarea intre aceste doua pozitii (care, in anii pe care ii evocam, 1930-l940, nu reprezentau decat partial opozitia „modernism-traditionalism”) s-a manifestat in mod clar in urma publicarii unor texte apartinand poetului si eseistului Dan Botta si poetului filozof Lucian Blaga. Intr-un eseu celebru, Unduire si moarte, Dan Botta vorbeste de moarte ca de un prag de jubilatie, de sufletul pastorului care „palpita eliberat, in sferele albe ale Bucuriei. Undeva intr-un spatiu redus la esenta, se savarseste nunta intre pastor si moarte”.
Ca in intreaga sa opera, Dan Botta exalta „moartea nuptiala” pe care o pune in raport cu „nostalgia mortii” in sensul „thracic al termenului” caci poetul nu se indoieste de thracismul etnic al romanilor, si Orfeu, Zamolxis si pastorul stau unul langa altul in universul sau de valori.
Pe de alta parte, Liviu Rusu, studiind „sensul existentei” in poezia populara romaneasca, subliniaza pasivitatea si resemnarea care lui i se par a caracteriza poporul roman. In Miorita, eroul nu incearca nici un gest de rezistenta; nu se revolta impotriva destinului, si singura lui consolare este ca moartea ii va permite sa se odihneasca in sanul Naturii.
Dar cel care a dus cel mai departe exegeza filozofica a baladei a fost mai ales Lucian Blaga. Acest mare poet si filozof a scris o intreaga lucrare, intitulata Spatiul mioritic, despre ceea ce el numea “matricea stilistica” a culturii romane. Nu poate fi vorba s-o rezumam, pentru ca Spatiul mioritic nu constituie decat o parte din trilogia in care Blaga si-a expus a sa „Filozofie a culturii”. Este suficient sa amintim ca pentru Lucian Blaga „spatiul mioritic” reprezinta orizontul specific in care s-a format, si traieste inca, poporul roman („spatiul ondulat”, adica constituit din vai si coline care se succed). Si pentru ca autorul nostru reia si elaboreaza conceptia lui Frobenius asupra raporturilor intre peisaj si stilul cultural, „spatiul mioritic” genereaza, si limiteaza totodata, creatiile specifice ale geniului romanesc. Lucian Blaga mai analizeaza si atitudinea anistorica si fatalista a romanilor, si descifreaza in Miorita o transfigurare a mortii pe care o mai gaseste si in alte creatii etnice, ceea ce-i permite sa identifice in „dragostea de moarte” o caracteristica a spiritualitatii poporului roman.
Incepand din 1945 i s-a reprosat mult lui Lucian Blaga „misticismul obscurantist”, eroarea sa (grava, fiind de ordin ideologic) de a vedea in folclorul romanesc, si in special in Miorita, pesimismul, resemnarea si pasivitatea – exaltandu-se, in schimb, vitalitatea poporului roman si dragostea lui de viata si de munca. Dar speculatiile lui Lucian Blaga si-au atras critici chiar de la aparitia cartii sale Spatiul mioritic. Intr-un articol intitulat „Filozofarea despre filozofia poporului roman”, sociologul H. H. Stahl ii reprosa insuficienta informatie etnografica si respingea interpretarea sentimentului mortii la romani. Stahl sublinia ca Miorita, departe de-a exprima „dragostea de moarte”, face parte dintr-un ceremonial specific tinerilor morti celibatari.
Consecintele unei asemenea legaturi ale baladei cu universul credintelor si practicilor funerare sunt considerabile, si vom discuta aceasta problema examinand contributia lui Constantin Brailoiu. Dar este important sa precizam inca de pe acum ca nici Dan Botta, nici Lucian Blaga nu-si atribuiau competenta, nici responsabilitatea stiintifica, a etnografului si a folcloristului. Considerau totusi ca demersul lor era legitim atat timp cat el descifra in balada semnificatii mai profunde, care nu erau sesizabile decat de la un anumit nivel speculativ. () Pot fi criticate sau respinse in bloc concluziile lui Blaga sau Dan Botta, dar nu poate fi recuzata metoda lor sub pretextul ca descopera sensuri noi si introduce valori personale intr-un univers spiritual arhaic. Caci, dupa cum vom vedea, balada Miorita este ea insasi rezultatul unui proces creator analog care, la o anumita epoca, a efectuat transmutatia unui comportament ritual primar intr-o capodopera poetica, incarcata de semnificatii noi si purtatoarea unui mesaj mai bogat si mai „elevat”.

Exegeza lui Constantin Brailoiu



Opozitia intre cele doua tendinte este admirabil pusa in lumina de opusculul lui Constantin Brailoiu, Sur une ballade roumaine. In mai putin de 3000 de cuvinte, eminentul etno-muzicolog si folclorist a concentrat toate argumentele care se pot invoca impotriva exaltarii nemasurate a Mioritei. Chiar studiul prea extins al baladei i se pare suspect. Facand aluzie la cercetarile lui Caracostea, dar fara sa-l numeasca, Brailoiu scrie: „S-au vazut savanti profesori dedicandu-se studiului exclusiv al acestei piese si fondand, ceea ce s-ar numi in germana, o veritabila «Miorita-forschung», o «mioritologie» in toata regula. Pe de alta parte, un ganditor de seama nu se teme sa creeze, cu ajutorul unui sufix comun, cea mai ciudata dintre vocabule si sa imagineze un «spatiu mioritic» care ar fi un fel de loc de electiune al sufletului rasei”. El aminteste cliseele curente inca din vremea lui Alecsandri – resemnarea in fata mortii, nostalgia reintoarcerii in sanul naturii materne – si adauga: „Examinat cu mai putin lirism, textul ne dezvaluie doua teme aici contopite, aici distincte, prin ele insele, si disociabile”. Este vorba de doua teme folclorice destul de cunoscute: prima, moartea asimilata unei nunti, este arhaica, cu radacini in preistorie; a doua tema este constituita din ceea ce Brailoiu numeste „substituirea unui element sau obiect intamplator accesoriilor normale din ceremoniile taranesti”, dar pe care am putea-o numi mai precis inlocuirea elementelor ceremoniilor funerare taranesti cu elemente sau obiecte cosmice.
Aceasta a doua tema se gaseste de altfel si in poezia populara ocazionala, ca si in poezia lirica propriu-zisa. Vitalitatea ei (adica „creativitatea”) era inca intacta dupa primul razboi mondial. Brailoiu citeaza un text cules probabil prin 1920: - Spune-mi, soldat de vanatori / Unde ti-a fost dat sa mori? / In valea Oituzului / Sub focul obuzului. / Lumanarea cin’ ti-a pus? / Soarele cand a fost sus. / De scaldat cin’ te-a scaldat? / Ploile, cand au plouat. / Si cine te-o tamaiat? / Ceata cat ce s-o lasat. / Cine slujba ti-a citit? / Luna cand a rasarit.
Brailoiu adauga: „In afara detaliilor militare, iata reinviat, cuvant cu cuvant, stravechiul bocet despre sfarsitul singuratic al pastorului: se simte apropierea de Miorita”. Dar cu toate ca numai acest exemplu si ar fi fost de ajuns sa-l lamureasca asupra sensului „adeziunii” nationale la universul mioritic, Brailoiu ajunge la o cu totul alta concluzie. Pentru el “confruntarea documentelor atesta ca apoteoza atat de admirata nu este un miracol unic de arta, ci, dimpotriva, un loc comun liric, evident alipit, printr-o contaminatie intr-un anumit fel fatala, corpului unei naratiuni, a carei substanta tragica si pastorala implica, sa-i spunem asa, o asemenea peroratie”.
Pentru a o intelege, este bine, considera Brailoiu, sa se analizeze balada in lumina riturilor si a simbolurilor taranesti. Marele specialist in „de-ale mortului” care era Brailoiu a sesizat in cateva formule concise legatura Mioritei cu credintele si ritualurile funerare romanesti. Nuntile postume ale tinerilor morti celibatari, ca si alte diferite rituri, daruri si pomeni, care se savarsesc in timpul inhumarii si dupa, au ca scop pacificarea sufletului si-l ajuta sa treaca grelele incercari ale calatoriei sale in „tara fara mila”. Numeroase ceremonii funerare, continua Brailoiu, trebuie sa fie efectuate ca sa impiedice mortul „sa devina nefast” si sa se intoarca printre cei vii, sub forma de strigoi. In consecinta, conchide autorul nostru, simbolismul nuptial al Mioritei este contopit cu ritul nuntii postume si acest rit exprima vointa celor vii de a se apara de cel mort, pacificandu-l. Versurile care au dat mai tarziu inimitabila „atmosfera” a baladei constituiau altadata elementul verbal al unui descantec.
„Nuanta de regret si de compatimire, sensibila, ici, colo, in aceste incantatii cu destinatie schimbata, nu s-a strecurat, desigur, decat in ziua in care mila crestina a alungat teroarea ancestrala. Ele nu exprima nici vointa renuntarii, nici betia neantului, nici adoratia mortii, ci exact contrariul lor, pentru ca in ele se perpetueaza memoria gesturilor originare de aparare a vietii”.
Este meritul lui Brailoiu si al lui H. H. Stahl de a fi degajat anumite elemente constitutive ale Mioritei, mai precis ale „preistoriei” baladei. Ramane de vazut daca o creatie poetica poate fi redusa la „preistoria” ei, adica, in cazul Mioritei, la atitudinile, ritualurile si credintele care au precedat-o in timp si care i-au imprumutat o parte din continutul ei poetic. Oricum ar fi, opusculul Sur une ballade roumaine marcheaza o data importanta in istoria exegezei textelor poetice populare; si mai constituie pe deasupra un document pretios pentru istoria ideilor in Romania moderna. Numerosi folcloristi, sociologi si filozofi au respins, incepand cu 1950, interpretarea „pesimista” a baladei, urmand prin aceasta orientarea antimistica si antimetafizica a lui Brailoiu.
In ceea ce-l priveste pe Adrian Fochi, el a reluat si a elaborat cu o bogata documentatie teza eminentului etno-muzicolog. Singurul savant strain care a incercat sa elucideze crearea Mioritei si sa analizeze valoarea ei poetica, din nefericire fara sa cunoasca contributiile lui H. H. Stahl si C. Brailoiu, a fot Leo Spitzer. Dar cum era de prevazut, eminentul autor de Stilstudien s-a concentrat asupra procesului creatiei literare, asa cum se poate reconstitui el impotriva literaturilor populare comparate.

Prestigiul baladei



Pentru a reveni la variantele publicate si analizate de Fochi, este important sa subliniem cateva fapte. Mai intai, aria de extindere actuala a baladei: nici o alta piesa folclorica nu se bucura de o a semenea popularitate (Fochi, op. cit., p. 409). Sub forma de balada sau de colind, Miorita este raspandita in toate provinciile romanesti, dar ea circula de asemenea in Iugoslavia si in Macedonia. Si totusi aria de raspandire era mai vasta in trecut. In zilele noastre regiunea cu cea mai mare densitate este Campia dunareana. In regiunea Vrancei ea avea o asemenea popularitate ca Ion Diaconu ne asigura ca „numai in biserica nu se canta Miorita”. La fel si in Oltenia balada era mai raspandita odinioara (Fochi, pp. 424 si urm.)
Pe de alta parte, Miorita este una din rarele balade care are o melodie proprie: informatorii declara ca ei cunosc melodia de foarte multa vreme (din batrani). Cu tot caracterul ei pastoral, balada circula si in mediile agricole (de exemplu in Baragan) si, dimpotriva, ea este slab atestata in unele regiuni in care predomina economia pastorala (de exemplu la „marginenii” de langa Sibiu). In regiunea Vrancei multi pastori n-o cunosc in timp ce ea este cunoscuta in sate. O alta proba a vitalitatii baladei o constituie capacitatea ei de adaptare la realitatile geografice si regionale: numele personajelor, raurilor, muntilor etc., reflecta mediile in care au fost notate variantele (ibid., pp. 413 si urm.). In sfarsit, este important sa precizam ca limba textelor nu este arhaica, ci reprezinta limba vorbita in diferite regiuni in care s-au notat variantele (ibid., p. 420).
Toate acestea, ni se pare, probeaza ca:
Miorita se bucura de o situatie exceptionala, care poate fi considerata unica in experienta spirituala a poporului roman (astfel incat iritatia unor autori in fata „prestigiului unic al baladei” nu era justificata);
1. este vorba de o creatie populara autentica, care nu-si datoreaza renumele perfectiunii literare a variantei Alecsandri;
2. capacitatea ei de a reflecta medii geografice variate si realitati sociale diferite, faptul ca este recitata sau cantata in limba actuala, confirma, pe de o parte, caracterul ei general romanesc, si, pe de alta parte, subliniaza continuitatea a ceea ce am putea numi „procesul creator” pe care il vom examina mai departe.
Pe scurt, daca Miorita se intalneste in toate regiunile locuite de romani, daca nici o alta piesa folclorica nu s-a bucurat de o asemenea popularitate, stiind ca intr-un trecut mai mult sau mai putin indepartat circulatia ei era inca si mai intensa, daca variante noi s-au inregistrat continuu – o prima concluzie se impune: avem de-a face cu o creatie folclorica inca vie, care emotioneaza ca nici o alta sufletul poporului; altfel zis, exista o „adeziune” totala si spontana a poporului roman la frumusetile poetice si la simbolismele, cu implicatiile lor rituale sau speculative, ale baladei. Se poate deci conchide ca preferinta unor autori moderni, cand ridicau Miorita la rangul de arhetip al spiritualitatii populare romanesti, nu era complet arbitrara. Insistand asupra unicitatii Mioritei ei nu fac decat sa urmeze optiunea unui popor intreg. Numai adjectivul „mioritic” este interventia literatilor: lumea mioritica era deja simtita de popor ca un univers deosebit si incomparabil.
In cele din urma putem spune ca era justificat sa se vada in balada o expresie exemplara a sufletului romanesc. Dar adevarata problema incepe cu exegeza acestei expresii privilegiate.

Analiza temelor



Incepand cu studiile lui Caracostea si Densusianu, cercetatorii s-au straduit sa distinga diferitele teme ale baladei, cu scopul de-a-i identifica nucleul central si de-a-i reconstitui dezvoltarea. Ultima analiza a textului, cea a lui Fochi, distinge urmatoarele teme: intr-un cadru natural specific profesiunii pastorale (tema 1, pe care Fochi o desemneaza ca „Locul dramei”), savarsind o serie de actiuni caracteristice acestei ocupatii (tema 2: „Transhumanta”), se afla trei turme de oi conduse de trei pastori provenind din regiuni diferite (tema 3: „Ciobanii”). Doi dintre ei comploteaza impotriva celui de-al treilea (tema 4: „Hotararea ciobanilor”), pe motive de ordin economic (tema 5: „Cauzele omorului”), dar o oita descopera complotul (tema 6: „Oaia nazdravana”). Uimit de purtarea ei ciudata, pastorul o intreaba ce are (tema 7: „Intrebarea ciobanului”) si oita, dupa ce i-a dezvaluit complotul, il sfatuieste sa se pazeasca (tema 8: „Descoperirea omorului”). Pastorul reactioneaza in mod cu totul neasteptat si putin firesc (tema 9: „Reactia ciobanului”); o roaga sa arate ucigasilor locul unde doreste sa fie ingropat (tema 10: “Locul de ingropare”) si-i cere sa-i aseze pe mormant anumite obiecte (tema 11: „Obiectele ingroparii”) pentru ca oile sa-l poata jeli (tema 12: „Plansul oilor”). Si o mai roaga sa spuna oilor ca el s-a insurat (tema 13: „Alegoria mortii”), intr-un cadru spectaculos (tema 14: „Apoteoza ciobanului”). Dar daca oita nazdravana o va intalni pe batrana lui mama (tema 15: „Maica batrana”) cautandu-l dupa unele semne (tema 16: „Portretul ciobanului”), ea sa-i vorbeasca despre nunta sa (tema 17: „Nunta mioritica”), dar fara sa-i precizeze cadrul insolit in care ea s-a celebrat (tema 18: „Cadrul nuptial”).


Fochi analizeaza apoi cele 120 de variante moldovenesti pentru a stabili frecventa fiecareia dintre aceste 18 teme. Nu vom reproduce rezultatele detaliate ale acestor analize statistice. E destul sa remarcam ca temele cu frecventa maxima sunt: intrebarea ciobanului (nr. 7: 96%), descoperirea omorului (nr. 8: 97%), locul ingroparii (nr. 10: 92%), obiectele ingroparii (nr. 11: 82%) si plansul oilor (nr. 12: 70%). La fel de importante, desi cu o frecventa mai mica, sunt temele: maica batrana (nr. 15: 70%), portretul ciobanului (nr. 16: 60%), nunta mioritica (nr. 17: 50%) si cadrul nuptial (nr. 18: 42%). ()
In Transilvania insa situatia este diferita, si unul din marile merite ale lui Fochi este de a fi publicat si utilizat in analizele sale comparative o masa considerabila de variante transilvanene (326 de documente). In Transilvania, Miorita se intalneste si sub forma de balada, dar este mai ales cunoscuta sub forma de colind. Evident, odata integrata in repertoriul regional al colindelor, Miorita s-a adaptat conditiilor specifice acestui gen de literatura orala. Sub forma ei cea mai simpla Miorita-colind se poate rezuma in felul urmator: doi sau trei pastori se afla impreuna cu turmele lor; acestia trimit pe unul dintre ei sa intoarca oile, si in timpul absentei lui tovarasii sai se hotarasc sa-l ucida. La intoarcere i se comunica sentinta, lasandu-i-se posibilitatea sa-si aleaga moartea (prin sabie, prin lance etc.). Pastorul le arata locul unde sa fie ingropat si le cere sa-i puna pe mormant anumite obiecte. In majoritatea cazurilor, colindul se termina prin bocetul oilor. Un oarecare numar de variante contin si episodul batranei mame.
Dupa cum se vede, caracteristic Mioritei-colind este faptul ca pastorul isi comunica testamentul direct ucigasilor sai. Analiza frecventei fiecarei teme arata ca schema este redusa la doua nuclee tematice: cadrul epic initial (nr. 1, 3, 4) si testamentul ciobanului (nr. 10, 11, 12). Mai adaugam ca acest colind este cantat in grup, de Craciun, dar si la sezatori si in alte ocazii de munca in comun. Daca ar fi fost cantat numai de Craciun, colindul-Miorita n-ar fi fost cunoscut de tot satul, inclusiv de femei, care nu sunt admise in grupurile de colindatori. Asa se explica de altfel si faptul ca in unele cazuri, colindul-Miorita a devenit cantec de leagan. Faptul ca acest colind este intotdeauna cantat in grup explica stabilitatea textuala. Posibilitatile de improvizatie si de creatie poetica sunt destul de limitate. Dar, dupa cum se vede, tocmai aceasta stabilitate textuala ne permite sa sesizam, in colinde, unul din stadiile cele mai arhaice ale spiritualitatii romanesti.

Totalizand rezultatele analizelor statistice, Fochi ajunge la urmatorul tablou:

a) un singur nucleu tematic este comun celor patru provincii romanesti (Moldova, Muntenia, Transilvania, Oltenia), si anume, testamentul ciobanului, episod compus din temele: „locul ingroparii”, „obiectele ingroparii”, „plansul oilor”. Nici un alt episod nu se bucura de o situatie similara. In consecinta, „Miorita se defineste prin prezenta obligatorie a acestui episod”;
b) episodul mioarei nazdravane nu este caracteristic decat pentru zona baladei (adica Moldova, Muntenia, Dobrogea, Oltenia si o mica parte din Transilvania). Prezenta acestui episod este tipologic importanta pentru ca separa intr-o maniera radicala versiunea-colind de versiunea-balada;
c) cadrul epic initial (adica temele: „locul dramei”, „ciobanii”, „hotararea ciobanilor”, „cauzele omorului”) este specific Transilvaniei;
d) episodul maicii batrane caracterizeaza zona baladei;
e) daca grupam temele in patru episoade distincte si anume: I) cadrul epic initial; II) mioara nazdravana; III) testamentul ciobanului; IV) maica batrana – constatam ca formula baladei tinde, in Muntenia, sa includa cele patru episoade; in Moldova ea cuprinde mai ales episoadele II, III, IV, si in Oltenia episoadele I, II, III, in timp ce formula de colind, in Transilvania, contine episoadele I si III;
f) din punct de vedere geografic, testamentul ciobanului (III) este prezent in Transilvania, in Oltenia, in Muntenia, si in Moldova; cadrul epic initial (I) apare in Transilvania, in Oltenia si in Muntenia; episodul mioarei nazdravane (II) este atestat in Oltenia, Muntenia, Moldova. ()

Faptul ca nucleul epic initial – testamentul ciobanului – se gaseste si in Macedonia dovedeste ca motivul fundamental era cunoscut la romani inainte de despartirea lor dialectala. Dupa cum se va vedea, testamentul pastorului caracterizeaza colindul transilvan. Or, colindele sunt cantece rituale foarte vechi. Bela Bartok subliniase deja arhaismul si stabilitatea melodiilor populare romanesti. In ceea ce priveste colindele transilvanene, Bartok precizeaza ca sunt deosebite de cantecele de Craciun ale Europei occidentale, adaugand ca „partea cea mai importanta a textelor – poate o treime – nu are nici o legatura cu Craciunul crestin”. E probabil ca unele texte vin din epoca pre-crestina. Prezenta nucleului epic initial al Mioritei printre cantecele rituale confirma, pe de o parte, arhaismul ei, iar pe de alta parte ne arata ca originile sale se gasesc intr-un univers religios.

Post-existenta, casatorie postuma, „nunta mioritica”

Sensul colindului transilvan este destul de clar: afland ca soarta lui e pecetluita, pastorul cere ucigasilor sai sa-l ingroape aproape de stana, adica nu in cimitirul satului ci in cadrul sau familiar; si mai cere sa i se puna pe mormant anumite obiecte (fluier, trisca, bucium, trambita, topor, lance etc.). Cu alte cuvinte, pastorul spera sa se bucure de o post-existenta sui-generis, caci toate aceste obiecte, instrumente muzicale, unelte si arme specifice modului de existenta pastorala, indica o prelungire simbolica (i.e. rituala) a activitatii sale. Conceptia subiacenta este arhaica si se gaseste in multe culturi in stadiul etnografic: o viata violent intrerupta se continua printr-o alta modalitate de existenta. In exemplul nostru se intrezareste chiar ideea obscura ca post-existenta pastorului in anumite obiecte caracteristice este asigurata tocmai de moartea sa violenta. Intr-adevar, suma energiei vitale, care ramane disponibila prin intreruperea unei existente departe de sfarsitul ei, este „creatoare” in sensul ca este susceptibila de a insufleti orice obiect fabricat de mana omului. „Existenta” pastorului se continua prin prelungirea simbolica a „activitatii sale profesionale”. Trisca, fluierul, trambita vor continua sa rasune si, auzind aceste melodii familiare, oile isi vor aminti de el si vor incepe sa planga sau vor merge sa-l caute prin munti si prin vai, sau chiar ii vor cere sa se scoale din mormant si sa se-ntoarca la munca lui.
Ne dam seama de pe-acum de bogatia potentiala a celor doua teme – mormantul si obiectele depuse pe mormant – care sunt de altfel comune celor doua versiuni, colind si balada. Dorinta de a nu fi ingropat in cimitir, ci pe langa stana, permite amplificarea ulterioara a peisajului cosmic si transmutarea finala intr-o feerie nuptiala. Pe de alta parte, tema obiectelor pe care pastorul cere sa-i fie depuse pe mormant este susceptibila de dezvoltari multiple, cum o probeaza variantele cele mai reusite ale baladei. Aceste obiecte, legate de activitatea pastorala dupa cum am vazut mai sus, asigura pastorului, in colindul transilvan, o post-existenta rituala. Plecand de la aceasta idee a post-existentei asigurata de prezenta unor instrumente caracteristice si familiare, s-a ajuns la o idee vecina (facand parte din acelasi univers funerar): anume, inlocuirea elementelor rituale indispensabile inmormantarii, pe care Brailoiu o considera, alaturi de moartea-nunta, ca esentiala pentru intelegerea Mioritei.
Putem distinge doua stadii in rostul unor asemenea obiecte in nucleul epic al Mioritei: primul, si cel mai vechi, dovedeste dorinta pastorului de a-si prelungi o post-existenta simbolica departe de sat, prin intermediul instrumentelor specifice meseriei sale; al doilea stadiu indica o reinterpretare mai concret rituala a acestor obiecte, interpretare impusa de obiceiul general de a substitui prin obiecte cosmice realitatile ceremonialului funerar popular.
Tot asa cum instrumentele pe care pastorul doreste sa le vada pe mormant sfarsesc prin a figura realitatile culturale ale funeraliilor, plansul oilor ajunge sa inlocuiasca lamentatiile rituale. Dar intotdeauna este vorba de vuietul vantului, de suierul fluierului, de plansul oilor. Ceea ce uimeste in morfologia atat de bogata a Mioritei este structura cosmica a tuturor expresiilor legate de un substrat ritual. Nu numai cimitirul este absent, ci si satul si biserica. Bocetul oilor poate fi interpretat ca o substitutie a bocetelor obisnuite numai pentru ca cercetarea comparativa a pus in lumina „preistoria” baladei.
Fochi observa ca documentele transilvanene sunt mai aproape de faptele etnografice, in timp ce versiunile de balada moldo-valaha sunt mai aproape de arta. Dar trebuie sa adaugam ca numai mitologia mortii si ritualul funerar au facut posibila dezvoltarea ulterioara a baladei. Ideea primitiva de post-existenta, pe care tocmai am analizat-o, este susceptibila de a fi exprimata in forme mereu mai complexe. Dorinta si speranta de a duce pana la capat, chiar intr-o maniera simbolica, existenta prematur si violent intrerupta explica importanta pe care o capata in balada tema mortii-nunta. Nici o viata nu este completa fara nunta, si este de ajuns sa trimitem lectorul la numeroasele lucrari publicate despre simbolismul nuptial al riturilor si obiceiurile legate de funeraliile baietilor si fetelor tinere, in Europa si in alte regiuni ale lumii.
In Romania, ritualul ceremoniilor de nunta postume este foarte raspandit. Se disting doua zone: in prima, cuprinzand Moldova, Muntenia si o regiune destul de intinsa din nordul Transilvaniei, exista obiceiul casatoriei simbolice a mortilor tineri celibatari cu o persoana in viata; in zona a doua, cuprinzand restul Transilvaniei, Banatul si o prelungire trans-carpatica a Olteniei, partenerul nuntii postume este bradul sau lancea. Cu ocazia acestor ceremonii postume de nunta se canta cantece caracterizate prin simbolismul nuptial al mortii. Asemenea cantece sunt atestate si la alte popoare, cu toate ca aria lor de raspandire este sensibil mai restransa decat obiceiul nuntii postume. In Romania, unele din aceste cantece, de exemplu, Bradul si Zorile, au un caracter arhaic si sunt cu siguranta pre-crestine. Din acest repertoriu de imagini si simboluri apartinand ritualului nuntii postume s-a inspirat poetul popular.
Dar trecerea de la lumea revelata de aceste cantece la lumea „nuntii mioritice” reprezinta o noua creatie, mai semnificativa decat trecerea de la nunta postuma la cantecele rituale care le insotesc. Daca in versiunea-colind a Mioritei obiectele pe care ciobanul le cere pentru a-i fi asezate pe mormant constituie in cele din urma un simulacru de funeralii, in balada moldo-valaha moartea este total transfigurata. Nu este vorba numai de „o substituire” a obiectelor si ceremoniilor, de care vorbea Brailoiu, ci chiar vocabularul si simbolismul nuptial al cantecelor funerare pentru tinerii celibatari sunt depasite. Caci „nunta mioritica” este celebrata intr-un cadru cosmic de o asemenea maretie, incat evenimentul mortii isi pierde semnificatia sa imediata pe care o mai avea in bocetele funerare si reveleaza o dimensiune nebanuita pana atunci. Fochi remarca faptul ca tema cadrului nuptial, ca un reflex al ceremoniilor nuptiale completand ritualul funerar, apartine exclusiv folclorului romanesc. „Miorita ofera un exemplu tipic al fortei de transfigurare existenta in popor”.
Si totusi, acelasi autor, ca si Brailoiu inaintea lui, conchide ca imaginea „nuntii mioritice” nu poate sa aiba alt sens decat cel al ceremonialului de care depinde, si anume „apararea impotriva puterii malefice a mortului”. Si adauga: „Ciobanul din Miorita nu doreste moartea pentru ca aceasta ar fi in conceptia sa identica cu nunta; el doreste numai sa i se indeplineasca acel ceremonial funerar care convine situatiei sale speciale de nelumit”.
Se intelege ca Fochi, ca si Brailoiu, si ca atatia altii inaintea lui s-a ferit mai ales de pericolul interpretarii „nuntii mioritice” intr-un sens pesimist, adica de a vedea in balada resemnarea si pasivitatea ciobanului, si, in cele din urma, dorinta lui de a se stinge in sanul naturii. Dar inlocuirea cliseului „pesimist” printr-o formula considerata „optimista” pentru ca reduce „nunta mioritica” la o aparare impotriva puterii malefice a mortului nu duce exegeza mai departe.

Preistoria baladei

H. H. Stahl si Constantin Brailoiu au fost primii care au descifrat in balada, ca si in ceremoniile de nunta postume, dorinta celor vii de a pacifica mortul, mai ales de a-l impiedica sa devina „nefast”.() Se stie ca, pentru societatile traditionale, moartea constituie o experienta greu accesibila gandirii moderne. Pentru a da numai un exemplu, solidaritatea ideilor de fertilitate, de nastere si de moarte, indicata si prin apropierea si cateodata chiar confuzia intre divinitatile respective, nu este decat foarte rar inteleasa in lumea moderna. Numai marii poeti sau vizionari ca Nietzsche, sau cativa rari filozofi mai sunt capabili sa sesizeze misterioasa si paradoxala unitate a vietii si a mortii. Ne intrebam, de exemplu, daca importanta acordata de Brailoiu aspectelor sumbre si terifiante ale riturilor funerare romanesti corespunde realitatii. In lumea rurala frica de strigoi nu pare sa joace rolul capital pe care-l atribuie Brailoiu. Este mai mult cu putinta ca, in Romania si in alte parti in Europa Orientala, frica de strigoi si de vampiri sa fie mai degraba rezultatul unei crize ocazionale, al unei panici rapid devenita colectiva ca urmare a unor calamitati exceptionale, de exemplu, epidemii si flageluri de ordin cosmic sau istoric.
Dar chiar daca se accepta interpretarea mortii si a riturilor funerare romanesti prezentata de Brailoiu si impartasita de folcloristi, ramane de dovedit continuitatea intre aceasta lume a tenebrelor si a terorilor ancestrale si universul senin si transfigurat al Mioritei. N-avem decat sa recitim versiunea Alecsandri. Aici „pe-un picior de plai, pe-o gura de rai” intri in cu totul alta lume, care, nu numai nu are nimic de-a face cu riturile funerare si frica de strigoi, dar nici nu seamana macar cu campurile si satele romanesti, asa cum sunt vazute ele de un „ochi profan”, in lumina experientei de toate zilele. In Miorita universul intreg este transfigurat. Suntem introdusi intr-un cosmos liturgic, in care se savarsesc Mistere (in sensul religios al acestui termen). Lumea se reveleaza „sacra”, cu toate ca aceasta sacralitate nu pare, la prima vedere, de structura crestina. Dupa cum au aratat analizele precedente, concepte specific crestine nu sunt atestate in Miorita. Nu exista decat episodul batranei mame cautandu-si fiul, care aminteste de alte piese folclorice vorbind despre peregrinarile Fecioarei in cautarea lui Isus. Dar chiar in folclorul religios romanesc crestinismul nu este cel al bisericii. Una din caracteristicile crestinismului taranesc al romanilor si al Europei orientale este prezenta a numeroase elemente religioase „pagane”, arhaice, cateodata abia crestinizate. Este vorba de o noua creatie religioasa, proprie sud-estului european, pe care noi am numit-o „crestinism cosmic”, pentru ca, pe de o parte, ea proiecteaza misterul cristologic asupra naturii intregi, iar pe de alta parte, neglijeaza elementele istorice ale crestinismului, insistand, dimpotriva, asupra dimensiunii liturgice a existentei omului in lume.
Acest „crestinism cosmic” nu este atat de evident in Miorita cat in alte piese ale folclorului religios romanesc. Dar aici, ca si in alta parte, este vorba de un cosmos transfigurat. Moartea nu este considerata o simpla nunta, ci o nunta de proportii si de structura cosmica. Balada reveleaza o solidaritate mistica intre om si natura, care nu mai este accesibila constiintei moderne. Nu este vorba de un „panteism”, pentru ca acest Cosmos nu este „sacru” prin el insusi, prin propriul lui mod de a fi, ci este sanctificat prin participarea la misterul nuntii. Si tot ca o nunta au fost interpretate de misticii si teologii crestini agonia si moartea lui Cristos. Este suficient sa amintim un text de Sfantul Augustin in care Cristos, „ca un nou mire (…) vine in patul nuptial al crucii, si urcand in el, savarseste nunta”. ()
Cat despre acceptarea mortii, doar dintr-o perspectiva rationalista poate fi considerata ca o proba de „pasivitate” sau de resemnare. In universul valorilor folclorice, atitudinea pastorului exprima o decizie existentiala mai profunda: „nu te poti apara impotriva destinului cum te aperi impotriva dusmanului”; nu poti decat sa impui o noua semnificatie consecintelor ineluctabile ale unui destin gata sa se implineasca. Nu este vorba de un „fatalism”, pentru ca un fatalist nici macar nu se crede capabil de a schimba semnificatia a ceea ce i-a fost predestinat.
Episodul mioarei nazdravane pune admirabil de bine in evidenta toate acestea. In versiunea Alecsandri, ca si intr-un mare numar de variante, oaia nu comunica o informatie privind complotul, ci dezvaluie intr-o maniera oraculara „ceea ce a fost hotarat”. Avem inca o dovada a geniului creator al poetului popular in alegerea elementului oracular in locul unei explicatii „realiste” (cum, de exemplu, in unele variante in care oita face in asa fel ca sa ramaie in urma turmei, si descopera complotul. De altfel, plasandu-ne in universul valorilor caracteristice ale creatiilor populare, aceasta explicatie „realista” pare recenta; caci fabulosul este cel care domina episodul intreg, si o oita capabila sa vorbeasca n-are nevoie sa faca pe spionul pentru a descoperi complotul.)
Societatile pastorale au mostenit de la vechile culturi de vanatori credinta ca gesturile si revelatiile animalelor au functie de oracol, pentru ca acestea cunosc viitorul. Ca peste tot in lumea arhaica, si pentru pastorul mioritic destinul a fost revelat de o mioara. Ca se apara sau nu, ca va invinge sau nu, nu are importanta. Oricare ar fi rezultatul luptei, pastorul stie ca in cele din urma va trebui sa moara.

"Teroarea istoriei” si raspunsul pastorului

Desigur, aceasta decizie de a accepta destinul nu tradeaza o conceptie pesimista a existentei, nici pasivitatea de care atat s-a vorbit de la Alecsandri incoace. Criticile lui Caracostea, H. H. Stahl si Brailoiu erau intemeiate. Dar este in zadar sa se caute „optimismul” Mioritei in dragostea pastorului pentru munca lui, sau in apararea celor vii impotriva strigoilor. Nu se poate vorbi despre optimism pentru ca este vorba de o revelatie tragica. Mesajul cel mai profund al baladei il constituie vointa pastorului de a schimba sensul destinului sau, de a preface nefericirea lui intr-un moment al liturghiei cosmice, transfigurandu-si moartea in „nunta mistica”, chemand pe langa el soarele si luna si proiectandu-se printre stele, ape si munti. Desigur, noi am vazut ca tot acest repertoriu de gesturi, imagini si simboluri exista deja, cel putin virtual, in riturile si credintele ceremoniilor de nunta postume. Dar poetul popular a stiut sa transfigureze aceste clisee traditionale intr-o „nunta mioritica” de structura cosmica. In balada, semnificatia acestei nunti nu mai este substituirea elementelor rituale cu scopul de a efectua simbolic o nunta postuma; maretia fabuloasa a ceremoniilor mistice este raspunsul dat de pastor cruntului sau destin. El reuseste sa prefaca un eveniment nefericit intr-o taina a nuntii, pentru ca moartea unui tanar pastor necunoscut se transforma in celebrari nuptiale de proportii cosmice.
Mai ales semnificatia acestui episod a fost putin cunoscuta. Pentru a masura consecintele unei asemenea vointe de transfigurare a unei condamnari la moarte intr-o „nunta mioritica”, e de ajuns s-o comparam cu unele reactii tipice ale societatilor moderne. Afland ca soarta i s-a decis, pastorul nu se lamenteaza si nu se abandoneaza desperarii, nici nu incearca sa anuleze sensul lumii si al existentei, „demistificandu-l” cu turbare iconoclasta si proclamand nihilismul absolut ca singur raspuns posibil dat revelatiei absurdului. In alti termeni, pastorul nu se comporta ca atati reprezentanti ilustri ai nihilismului modern. Raspunsul sau e cu totul altul: preface nenorocul care-l condamna la moarte intr-un mister al tainei nuntii maiestuos si feeric care, in cele din urma, ii permite sa triumfe asupra propriului destin.
Sa repetam: aceasta revalorizare a temei traditionale efectuata de balada reprezinta o noua creatie, care proiecteaza drama pastorala intr-un cu totul orizont spiritual. „Nunta mioritica” constituie o solutie viguroasa si originala data brutalitatii de neinteles a unui destin tragic. „Adeziunea” aproape totala a poporului si a intelectualilor romani la drama mioritica nu este deci lipsita de ratiune. Inconstient, atat poetii populari care cantau si ameliorau continuu balada, cat si intelectualii care o invatau la scoala, simteau o afinitate secreta intre destinul pastorului si cel al poporului roman. Eroul mioritic a reusit sa gaseasca un sens nefericirii lui asumand-o nu ca pe un eveniment „istoric” personal, ci ca pe un mister sacramental. El a impus deci un sens absurdului, insusi, raspunzand printr-o feerie nuptiala nefericirii si mortii.
Nu altfel au reactionat romanii, ca si alte popoare ale Europei orientale in fata invaziilor si catastrofelor istorice. Ceea ce am numit in alta parte „teroarea istoriei” este exact intelegerea acestui fapt: desi esti gata sa savarsesti orice, cu toate sacrificiile si oricat eroism, esti condamnat de istorie, aflandu-te la raspantia invaziilor (nenumaratele invazii barbare de la sfarsitul Antichitatii pana in Evul Mediu) sau in vecinatatea marilor puteri militare dinamizate de fanatisme imperialiste. Nu exista aparare militara sau politica in fata „teroarei istoriei”, prin simplul fapt al inegalitatii zdrobitoare intre invadatori si popoarele invadate. Nu vreau sa zic, desigur, ca acestea din urma nu s-au aparat militar si politic, si de multe ori cu succes. Dar in cele din urma situatia nu putea fi schimbata. Modeste grupuri politice de tarani nu puteau sa reziste mult timp maselor de invadatori.
O situatie similara se intalneste si in alte regiuni ale lumii si in alte epoci istorice: sa ne amintim numai de evrei si de vecinii lor aflati la confluenta imperiilor militare. Desperarii si nihilismului nu li se putea raspunde decat printr-o interpretare religioasa a „teroarei istoriei”. Am discutat in alta parte raspunsurile unor popoare din Antichitate si ale evreilor. Cat despre populatiile rurale ale Europei orientale, ele au reusit sa suporte dezastrele si persecutiile datorita mai ales crestinismului cosmic la care ne-am referit mai sus. Conceptia unui cosmos rascumparat prin moartea si reinvierea Mantuitorului si sanctificat de pasii lui Dumnezeu, ai lui Isus, ai Fecioarei si ai sfintilor, permite sa regasesti, fie chiar numai sporadic si simbolic, o lume incarcata de virtutile si frumusetile de care terorile si invaziile despuiau lumea istorica. Nu este locul aici sa arat ca o asemenea conceptie religioasa nu implica nici pesimism, nici pasivitate. Este vorba de o reinterpretare a crestinismului, in care momente istorice sunt asumate ca momente apartinand dramei cristologice si, in final, transfigurate.
O asemenea revalorizare a crestinismului reprezinta o creatie care a servit de model, sau de ghid altor creatii folclorice. Elementul esential este constituit de capacitatea de a anula consecintele aparent iremediabile ale unui eveniment tragic, incarcandu-le de valori pana atunci necunoscute. Nu vom osteni niciodata spunand ca un asemenea proces, departe de a trada o resemnare pasiva, ilustreaza dimpotriva forta inegalabila de creatie a geniului popular. Acest crestinism cosmic nu este decat aluziv si cifrat in balada (). Dar formula prin care pastorul preface nefericirea lui in „nunta mioritica” este de acelasi ordin cu toate celelalte care au servit la transformarea unei adversitati in contrariul sau.
In concluzie, ceea ce analiza noastra a scos mai ales in evidenta este importanta si continuitatea momentelor creatoare in elaborarea Mioritei, de la rudimentele para-rituale ale colindelor pana la balada in versiunea lui Alecsandri. Si succesul fara precedent al acestuia din urma, atat printre intelectuali cat si in popor, confirma inca o data prestigiul creativitatii. Intr-adevar, versiunea lui Alecsandri s-a raspandit, prin manualele scolare, la state, si cateodata chiar a inlocuit intr-o maniera definitiva, variantele locale. Acest fapt are o adanca semnificatie, caci dovedeste: 1) ca perfectiunea literara a versiunii lui Alecsandri nu contrazice canonul estetic popular; 2) ca procesul creator, inceput cu secole in urma, continua si in zilele noastre; 3) ca si revalorizarile mai recente ale baladei in cultura romana moderna se inscriu pe aceeasi directie a procesului creator si, intr-un fel, il prelungesc.
In ultima instanta, daca Miorita si-a cucerit un loc unic la cele doua nivele ale culturii romanesti – folcloric si cult – inseamna ca poporul, ca si intelectualii, recunosc in aceasta capodopera a geniului popular modul lor de a exista in lume si raspunsul cel mai eficace pe care ei pot sa-l dea destinului, cand se arata, ca de atatea ori, ostil si tragic. Si acest raspuns constituie, de fiecare data, o noua creatie spirituala.
Desigur, nu vrem sa spunem ca Miorita sintetizeaza toate caracteristicile geniului romanesc. Dar „adeziunea” intregului popor la aceasta capodopera folclorica ramane totusi semnificativa, si nu se poate concepe o istorie a culturii romanesti fara o exegeza a acestei solidaritati.
1962, 1969








Coduri - Postale, caen, cor


Copyright © Contact | Trimite referat


Ultimele referate adaugate
Mihai Beniuc
   - Mihai beniuc - „poezii"
Mihai Eminescu Mihai Eminescu
   - Mihai eminescu - student la berlin
Mircea Eliade Mircea Eliade
   - Mircea Eliade - Mioara Nazdravana (mioriţa)
Vasile Alecsandri Vasile Alecsandri
   - Chirita in provintie de Vasile Alecsandri -expunerea subiectului
Emil Girlenu Emil Girlenu
   - Dragoste de viata de Jack London
Ion Luca Caragiale Ion Luca Caragiale
   - Triumful talentului… (reproducere) de Ion Luca Caragiale
Mircea Eliade Mircea Eliade
   - Fantasticul in proza lui Mircea Eliade - La tiganci
Mihai Eminescu Mihai Eminescu
   - „Personalitate creatoare” si „figura a spiritului creator” eminescian
George Calinescu George Calinescu
   - Enigma Otiliei de George Calinescu - geneza, subiectul si tema romanului
Liviu Rebreanu Liviu Rebreanu
   - Arta literara in romanul Ion, - Liviu Rebreanu





Cauta referat
Scriitori romani